書籍介紹
「氣」與「身體」是中國哲學頗受青睞的當代議題之一，本書收入美國、韓國、臺灣、中國大陸等地學者的六篇論文，針對此議題，進行理論探究與論辯。其中，「氣」之論述，以及宋明理學所占篇幅較多，顯示相較於「身體」論述，先於身心分別而無形無相的「氣」之概念是中國哲學（乃至東方哲學）之「謎」（迷）。挑戰「氣」這艱鉅的中國哲學議題，不僅需要極大的思想冒險與勇氣，也需要具備融貫東西哲學的功力，更需要與不同學科進行科際整合或對話。中文學界有關「氣」之論述與理論建構，正在進行中，雖有爭議，也有其需要克服的理論難題，但此一議題也激活當代中國哲學研究的哲學想像。
目次
目 次
導 言 ........................................................... 林月惠 1
Qi and the Body in Early Texts ....................... 司馬黛蘭 19
理學的第三系？──氣學的商榷 .................. 林月惠 49
重審理學第三系說 ........................................ 楊儒賓 93
張載氣學的作聖工夫 .................................... 趙南浩 133
氣化論脈絡下的身體與世界
──以王船山《張子正蒙注》為中心 ... 陳 贇 161
良知之為「造化的精靈」：
王陽明思想中「氣」之面向 .................. 陳立勝 217
編／著／譯者簡介
編者簡介
林月惠
1961年生，臺灣彰化縣人。臺灣大學中國文學研究所博士（1995）。曾任嘉義師範學院語文教育學系副教授（1995-1998）、美國哈佛燕京學社訪問學者（2002-2003）、韓國首爾大學客座研究員（2006）、法國里昂人文科學高師東亞學院訪問學者（2008）、日本京都大學訪問學者（2009-2010），韓國成均館大學BK21PLUS海外招聘教授（2012-2018）、香港中文大學訪問學者（2019），現任中央研究院中國文哲研究所研究員。
主要研究領域為宋明理學、中韓儒學比較研究，近年來也探究明末耶穌會士之漢譯西學書與中韓儒者的思想交涉。主要著作有《陽明「內聖之學」研究》（2009）、《良知學的轉折──聶雙江、羅念菴思想之研究》（2005）、《詮釋與工夫──宋明理學的超越蘄嚮與內在辯證》〔增定版〕（2012）、《異曲同調──朱子學與朝鮮儒學》（2010）。合編有《現代儒家與東亞文明：問題與展望》（2002）、《現代儒學與西方文化：宗教篇》（2005）、《全球與本土之間的哲學探索──劉述先先生八秩壽慶論文集》（2014）、《高橋亨與韓國儒學研究》（2015）、《四端七情論》（2019）。另有學術論文，刊登於國內外重要學術期刊。
序言／導讀
導 言
林月惠
「當代中國哲學經典之詮釋與論爭」是中央研究院中
國文哲研究所中國哲學研究室的重點研究計畫，為期三年
（2015-2017）。本計畫由鍾彩鈞主持，吳汝鈞、林月惠、
周大興、鍾振宇共同推動；計畫執行期間，先後召開三次
中小型的國際學術研討會，並出版論文集作為研究成果。
本書即以第三年（2017 年9 月7 日）「中國哲學的當代論
爭：以氣論與身體為中心」國際學術研討會中所發表的論
文為主，經與會學者修訂，以及嚴格的學術審查後，所結
集的研究成果。
按照原初構想，「當代中國哲學經典之詮釋與論爭」
重點研究計畫旨在聚焦於當代中國哲學研究的經典之作，
分別從哲學史的反思、哲學詮釋類型與義理型態的論爭，
以及中國哲學的現代化（兼及日本哲學的現代化）切入，
以期促進二十一世紀中國哲學的發展。故第一年（2015）
的分項計畫為「中國哲學史經典的正反批判和交錯」，針
對牟宗三（ 1909-1995） 的《中國哲學十九講》、勞思光
（ 1927-2012 ） 的《新編中國哲學史》、馮友蘭（ 1895-
1990）的《中國哲學史》三部哲學史經典進行研討。第二
中央研究院中國文哲研究所研究員
2 中國哲學的當代議題：氣與身體
年（2016）的分項計畫為「儒釋道三家哲學詮釋類型與哲
學義理型態之論爭」，從當代中國哲學的傳承與發展的角
度，重新省視儒、釋、道三家哲學中具有經典性意義的詮
釋類型， 以及其中所引申的相關論爭與歧異。第三年
（2017）的分項計畫為「中日哲學的現代轉化與展望」，
主要內容包括：一、中國哲學的現代轉化之論爭：以「無
限心」與「氣論」之論爭為主；二、探究當代新儒家與日
本京都學派如何進行中日哲學的現代轉化。然而，在執行
期間，第三年的計畫，因吳汝鈞特聘研究員的榮退，研究
人力不足，只能著墨於中國哲學的當代論爭。
事實上，近百年來，諸多前輩學者都嘗試進行中國哲
學的現代轉化。其中，當代新儒家牟宗三在其《現象與物
自身》及其相關著作中，指出中國儒、釋、道哲學都主張
超越的「無限心」，並借用「一心開二門」或「兩層存有
論」（無執的存有論╱執的存有論）的哲學架構，來進行
中國哲學的現代轉化，具有典範性意義，頗有影響。面對
此一典範（paradigm），亦有學者另闢蹊徑，再探中國哲
學的現代轉化。如二十世紀八十年代，杜維明首先提出
「體知」的概念。他從比較宗教學的角度，指出「身體」
在儒家思想中具有「崇高的地位」、「身體是倫理–宗教價
值在其中創生、保持以及體現的實存領域」，並從感性、
理性、智性、神性四個面向揭示「體知」的涵義，且以
「即了解即轉化的行為」（ knowing as a transformative
act）作為「體知」的根本特徵1。九十年代以後，楊儒賓的
1 杜維明於1985 年提出「體知」的概念， 參氏著：〈儒家「體
知」傳統的現代詮釋〉，收入郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》
導 言 3
《儒家身體觀》開風氣之先，以孟子學為核心，從先秦哲
學到宋明理學，對儒家身體觀的源流與類型，進行細緻的
分析與理論的建構，指出儒家所理解的身體是「形─氣─
心」一元三相的構造，受到學界的關注2。嗣後，楊儒賓的
一系列著作，直到近作《五行原論》3，多以工夫論（或宗
教的冥契經驗） 與物論的深切關懷為問題意識， 試圖將
「氣─ 身體」視為一種論述儒學（ 含宋明理學） 的新典
範。另陳榮灼則從中西哲學的對比視域，反思現代西方哲
學中反實體主義、反主體主義的問題意識，從「反實體主
（武漢：武漢出版社，2002 年），第5 卷，頁364。又杜維明闡
釋「體知」的系列論文，詳參《杜維明文集》第5 卷。
2 參楊儒賓：《儒家身體觀》（ 臺北市： 中央研究院中國文哲研究
所籌備處，1996 年）。楊儒賓所謂的儒學「身體」，並非笛卡爾
（René Descartes, 1596-1650）身心二元的身體觀，而是身心一
如的身體觀。故楊儒賓認為：「儒家的心性論與身體論乃一體的
兩面， 沒有無心性之身體， 也沒有無身體之心性。身體顯現了
心性，心性也性著了身體。」見氏著：《儒家身體觀》，頁1。在
這個意義下，「身體」不是只指物質性的「軀體」（Körper），還
指通往精神性的「身體」（Leib）。
3 楊儒賓的諸多著作都可以看到他對於「氣– 身體」的相關論
述。《儒家身體觀》外， 亦見氏著：《異議的意義： 近世東亞的
反理學思潮》（臺北市：臺灣大學出版中心，2012 年）、《儒門內
的莊子》（新北市：聯經出版公司，2016 年）、《五行原論：先秦
思想的太初存有論》（新北市：聯經出版公司，2018 年）。又楊
儒賓也積極推動此一論域的學術研討會， 嘉惠臺灣學界甚多，
編有《中國古代思想中的氣論及身體觀》（臺北市：巨流圖書公
司， 1993 年）、《身體與社會》（ 臺北市： 唐山出版社， 2004
年）、《天體、身體與國體：迴向世界的漢學》（臺北市：臺灣大
學出版中心，2005 年）、《儒學的氣論與工夫論》（臺北市：臺灣
大學出版中心，2005 年）、《東亞的靜坐傳統》（臺北市：臺灣大
學出版中心，2012 年）、《中國哲學研究的身體維度》（臺北市：
臺灣大學人文社會高研院東亞儒學研究中心，2017 年）。
4 中國哲學的當代議題：氣與身體
義的轉向」（antisubstantialist turn）重新解讀張載（橫渠，
1020-1077 ）、劉宗周（ 蕺山， 1578-1645 ）、黃宗羲（ 梨
洲，1610-1695）、王夫之（ 船山， 1619-1692） 等人的氣
論，彰顯宋明理學中有「非主體主義」（non-subjectvist）
的「唯氣論」。此種「唯氣論」不同於自然主義、唯物論
的解讀，故謂之「元氣論」4。
此外，大陸學界的中國哲學研究，近年來已經少見
「唯心╱唯物」或「理學╱心學╱氣學」的解釋框架，亦
有學者試圖尋找中國哲學研究的新典範。其中，張再林從
現象學的視角，強調中國哲學的「身體性」，此「身體」
不是常識意義上作為自然對象的身體，而是經過「現象學
還原」的哲學本體論意義上的身體。他進而以「走向『身
體哲學』」作為中國哲學研究的新範式（典範），並認為此
範式具有「準後現代」的氣質與特性，與西方後現代主義
的後意識範式的哲學殊途同歸5。陳立勝也關注當代思想
中的「身體轉向」。他亦從現象學的進路，對宋明儒學的
「身體」向度，進行更深入、更細緻的理論開展。其《王
陽明「萬物一體」論──從「身─體」的立場看》6、《宋
4 參陳榮灼：〈氣與力：「唯氣論」新詮〉， 收入楊儒賓、祝平次
編：《儒學的氣論與工夫論》（臺北市：臺灣大學出版中心，2005
年），頁47-77；〈劉蕺山的「生命現象學」〉，《鵝湖月刊》第34
卷8 期（2009 年2 月），頁3-14；〈黃宗羲氣論之重新定位〉，《中
央大學人文學報》第44 期（2010 年10 月），頁1-27；〈黃宗羲之
孟子學解釋：從劉蕺山到王船山〉，收入楊祖漢、楊自平主編：
《黃宗羲與明末清初學術》（ 桃園縣中壢市： 中央大學出版中
心，2011 年），頁127-163。
5 參張再林：《作為身體哲學的中國古代哲學》（ 北京： 中國社會
科學出版社，2008 年），頁4。
6 陳立勝：《王陽明「萬物一體」論──從「身–體」的立場看》
導 言 5
明儒學中的「身體」與「詮釋」之維》7兩本專著，都可
以看到他相應於宋明儒學之實踐哲學的特質，以紮實的文
本分析，運用現象學的資源，將宋明儒學所蘊含的身體哲
學之論述，推向理論建構的深度與高度，也使身體哲學作
為中國哲學研究的新典範成為可能。
我們不難發現，當「身體哲學」以中國哲學研究之典
範登場時，「氣」之論述（ 氣學或氣論） 也隨之主題化
（thematize）。因為，強調中國哲學作為身體哲學，或是
儒學的身體觀，就意味著中國哲學以「身心一如」（mindbody
oneness）來看待生命主體，此生命主體是與一氣大
化的宇宙生命共感共鳴。據此，楊儒賓認為人之意識主體
與形氣主體是重合的，也與氣化的自然本體重合，身心一
如之極處即是大化流行之處8。故他提出「先天型氣學」，
與以往大陸唯物論意識型態的「氣學」（後天型氣學）加
以區分，力圖以「先天型氣學」豁顯中國哲學之氣化論的
殊勝處9。相對地，以往被港、臺學者所貶抑的兩漢以來
「氣化宇宙論」的傳統，馮達文則給予高度的重視。他認
為除了以內在道德理性證成的儒學外，漢、唐流行的氣化
宇宙論亦是重要的儒學傳統。他更從外在的宗教信仰、浪
漫的文化精神之角度，來重新評估氣化宇宙論的價值與意
（臺北市：臺灣大學出版中心，2005 年）。
7 陳立勝：《宋明儒學中的「身體」與「詮釋」之維》（ 北京： 商
務印書館，2019 年）。
8 楊儒賓：《儒家身體觀》，頁15。
9 參楊儒賓：《異議的意義： 近世東亞的反理學思潮》， 頁127-
172。
6 中國哲學的當代議題：氣與身體
義10。而早期大陸學界所採取的宋明儒學之「氣學」論
述，也曾因其與唯物論、啟蒙思潮、現代性（modernity）
論述結合，成為明清儒學思想的另類主流論述，影響大
陸、日、韓學界多年，此又與港臺學界的主流論述大異其
趣。
職是之故，當代的中國哲學研究，面對前現代、現
代、後現代各種論述的交錯雜揉，「氣─身體」作為中國
哲學研究之新典範，在中文學界雖有方興未艾之勢，但其
理論建構與開展，仍有待學術社群的檢證。因此，綜觀本
論文集所收入的六篇論文，「氣─身體」與其名之為「典
範」、「論爭」（debate），不如以「議題」（issue）視之來
得恰當。以下逐一說明各篇論文之重點。
司馬蘭黛（Beborah Sommer）的“Qi and the Body in
Early Texts”（早期文本中的氣與身體）一文，以其漢學
家的深厚造詣，根據先秦文本，揭示描述「身體」的四個
基本概念，並考察「氣」與這四個「身體」概念的關聯，
提出細緻的分析。首先，她考察在早期文本中，「身體」
如何概念化的過程， 進而指出身體的四個不同面相
（aspects）──形、身、體、躬──及其各自的涵義。亦
即，「形」乃指人可見的形體及賦予其外形之不可見的結
構；「身」是修煉之所在；「躬」則是禮儀行為公開展示的
場所；而「體」則可進行各種各樣的分割與重疊，且與飲
食、食物等有關，是一個與身體、家、國，乃至天地萬物
10 參馮達文：《理性與覺性》（ 成都： 巴蜀書社， 2009 年）， 頁
234-238。
導 言 7
密切關聯的概念。雖然這四個概念偶爾在某些用法中會重
疊，但基本上它們是不可互換的。
其次， 她分別考察《論語》、《墨子》、《孟子》、《荀
子》、《莊子》、《管子》等文本中，「氣」與這四個身體概
念的關聯。就「氣」與身體的關係而言，每個文本强調的
重點都不同，如《論語》之言「躬」、《墨子》與《孟子》
之言「體」、《荀子》之言「身」、《莊子》與《管子》則凸
顯「形」。她指出這四個描述身體的概念與「氣」的關聯
性極少。如《書經》或《詩經》並未出現「氣」之概念，
而《論語》、《墨子》、《孟子》中， 也僅有少數段落與
「氣」有關聯。到了《荀子》、《莊子》， 我們才看到
「氣」與「身體」相關的更多段落。最後，作者指出在
《管子‧內業》，真正建立了「氣」在「身體」內發揮實
際的指導作用。且在《莊子》、《荀子》、《管子》中，除了
「氣」與「身體」外，「心」變得越來越重要。
林月惠的〈理學的第三系？──氣學的商榷〉一文，
乃針對楊儒賓以「氣學」（ 先天型氣學） 為宋明理學的
「第三系」的見解，提出外在批判與內在批判，並試圖澄
清宋明理學分系中何以有「氣學」論述的錯覺與理論滑
轉。楊儒賓對於宋明理學的「氣學」論述，詳見於其《異
議的意義──近世東亞的反理學思潮》（2012）。此書出版
後，林月惠曾撰主題書評〈「異議」的再議──近世東亞
的「理學」與「氣學」〉（2016），以東亞儒學為視域，聚
焦於宋明「理學」與「氣學」， 以及東亞儒學的研究方
法，提出不同的思考與批判。此書評刊出後，楊儒賓亦撰
〈異議也可以是教義──回應〈「異議」的再議〉一文
8 中國哲學的當代議題：氣與身體
（ 2017 ）， 從四個議題予以回應11。由於前述雙方之論
辯，多在東亞儒學的視域下進行，故林月惠此文只聚焦於
宋明理學內部的義理，就楊儒賓以「先天型氣學」作為宋
明理學的「第三系」之見解，提出商榷。
首先， 林月惠指出楊儒賓所謂「氣學」（ 先天型氣
學），雖在形式上採用早期大陸學界慣用的分類框架， 但
在理論上卻汲取當代新儒家唐君毅（1909-1978）的論述
為思想資源，旨在將「先天型氣學」從大陸學界籠統的
「唯氣論」（氣本論、後天型氣學）中揀別出來， 試圖使
「氣學」在宋明理學的理論建構上，取得獨立的地位，實
有其用心與睿識。
其次，林月惠分別從外在批判與內在批判來質疑楊儒
賓的「氣學」（先天型氣學）。就外在批判而言，她指出早
期大陸學界以「氣學」來詮釋宋明理學，不僅高舉唯物論
的意識型態，還與現代性的論述結合，由中國大陸，影響
日本，波及韓國，造成偌大的理論困境與系譜混亂。即使
楊儒賓以「先天型氣學」來為宋明理學的「氣學」正名，
但烙印於既有「氣學」一詞上的錯亂，已經積重難返、病
入膏肓，遮蔽對宋明理學的客觀理解。與其沿用「舊詞」
（舊概念），不若另鑄「新詞」（新概念），以開啟新的議
題與理境。
就內在批判來說，林月惠認為楊儒賓的「先天型氣
學」只有描述性的功能，沒有理論的辨識性與獨立性。因
11 楊儒賓分別從（ 一） 先天之氣與理學第三系；（ 二） 相偶論；
（ 三）「體用論攝相偶論」；（ 四）「見樹不見林」與「見林不見
樹」等四個議題加以回應。
導 言 9
為「先天型氣學」包含泛存在論的氣學（張橫渠），理學
的氣論（ 羅整菴）、心學的氣論（ 劉蕺山）， 故氣學、理
學、心學都共享「先天之氣」（形上之氣）。如此一來，三
者沒有本質上的區分，宋明理學統歸於「氣學」一系即
可， 就不需要有「第三系」。且羅整菴雖言「理氣為一
物」， 並未泯除形上之理與形下之氣的不同， 難以歸於
「先天型的氣學」之列。更大的理論困境，來自「先天型
氣學」無法解釋「違理」如何可能？楊儒賓對「先天型氣
學」的論述，多從因地的本體論與果地的工夫境界來說
「先天之氣」， 但卻未充分考慮「違理」之可能及其解
釋。因若「先天之氣」是形上本體，也是天道的內涵，此
本體亦是「善」或「價值」的根源，則世界為善，人與萬
物皆善，「違理」如何可能？如何解釋？ 即使是先天型氣
學，也不能泯除形上之理（或形上之氣，元氣）與形下之
氣（氣變）的本質區分，否則人之違理，世界之失序，難
以解釋與說明。
最後，林月惠澄清宋明理學分系中何以有「氣學」論
述的錯覺與理論滑轉。對此「重氣」的理學史現象之解
釋，她舉陳來「去實體化轉向」與鄭宗義「一元化傾向」
之見解加以分析，不取前者而贊同後者。因為前者之解
釋，仍是大陸「氣學」系譜的註腳，在理論上也將「理」
化約到氣一元論。後者則指出明中葉以後，宋明理學內部
出現「一元化」傾向的思潮。而其理論上的滑轉，就在於
以工夫論的「合一」（ 理氣為一， 理即氣） 為本體論的
「本一」；並以非分別說、工夫圓融化境的「理即氣」（理
氣為一），來反對分別說的「理氣不雜」、理氣有別。此一
10 中國哲學的當代議題：氣與身體
元化傾向的思潮，有其理論的偏至之弊，最後導致明清之
際儒學的轉型，於是宋明理學的道德形上學乃轉為清初
「達情遂欲」的哲學。至此，楊儒賓所謂的「後天型氣
學」蔚為主流，而「先天型氣學」反而無容身之處。故以
「先天型氣學」作為宋明儒學的「第三系」， 實有待商
榷。
楊儒賓的〈重審理學第三系說〉一文，不同於他以往
正面標舉「先天型氣學」作為理學的「第三系」，而是轉
換論述策略，批評牟宗三以胡五峰（宏，1105-1161）、劉
蕺山（宗周，1578-1645）所代表的「第三系」之義理型
態──「以心著性」。依楊儒賓之見，此系將性體的絕對
性、客觀性從道德主體的角度來定位， 與陸、王「心即
理」無本質的差別，只能視為「心即理」的一個次型，理
論上無法獨立構成宋明理學的「第三系」。同樣地，「以心
著性」所蘊含的「歸顯於密」、「逆覺體證」也為「心即
理」所涵，亦即，第三系的「以心著性」，與「心即理」
容或有工夫論入手與理論偏重的不同，但並無系統的差
異，無法獨立成系。在他看來，真正的第三系，當指北宋
理學――周濂溪（敦頤，1017-1073）、張橫渠（載，1020-
1077）、邵康節（ 雍， 1011-1077 ）、程明道（ 顥， 1032-
1085），以及晚明推崇北宋理學的方以智（1611-1671）、
王船山（夫之，1619-1695）。此系以張、王為代表，簡稱
張王之學。又因張橫渠言「由氣化有道之名」， 故名為
「道體論」。不同於「心即理」、「性即理」之著重主體
性、人性論的道德意識，「道體論」以「氣化之道」作為
理論核心，對於自然、物都有獨立的解釋，關注「物的存
導 言 11
有論」（物論），是對於物之價值的形上肯定。
值得注意的是， 楊儒賓此文雖不再以「心學」、「理
學」、「氣學」來區分宋明理學，而代之以陸王「心體論」
（心即理）、程朱「性體論」（性即理）、張王「道體論」，
但其理論內涵仍是相同的。前二者都奠基於道德主體，後
者則以氣化的形式將存有全幅展開，對於物的存在賦與存
有論的肯定，凸顯物、世界或自然的超越意義，且自有一
套自然哲學與物學，藉以要求「物」有獨立的意義。就此
而言，楊儒賓所謂的「理學第三系」，在此雖名之為「道
體論」、張王之學， 實乃先前所謂的「先天型氣學」（ 氣
學）的另一說法，意指本體經由氣化的歷程參與了自然的
大生、廣生的歷程，故「道體論」對「自然」，也就是對
「物」有獨立的解釋，並賦與它以形而上的價值意義。不
過， 他也修正之前他所謂「先天型氣學」（ 氣學） 的系
譜，將劉蕺山所代表的「心學的氣論」、羅整菴所代表的
「理學的氣論」排除在外，因為他們都無法賦予萬物以存
有論的價值，故不屬於「先天型氣學」、「道體論」。
顯然地，楊儒賓認為，相對於「心體論」、「性體論」
之重視道德主體，「物」只在體道者的境界中呈現，而無
獨立的意義與價值，故他所重構的第三系──「道體論」
──旨在使「物」、「世界」、「自然」（此三概念的內涵相
同）有獨立的地位，能充分說明「物」的存有論意義，並
賦予萬物以「無妄」的價值，以取得心、物之間的平衡地
位。如此一來，「先天型氣學」即是「道體論」， 亦即是
「物論」。這樣的思路與理論建構，又較他之前所標舉的
「先天型氣學」論述更進一步，重點也轉移至獨立的「物
12 中國哲學的當代議題：氣與身體
論」，並觸及儒家圓教理論的思考，自成一家之言。
趙南浩的〈張載氣學的作聖工夫〉一文，是以作聖工
夫來理解張載的氣學。有別以往直接以張載為氣論的立論
或研究進路，他從二程與朱熹（1130-1200）對張載的批
評切入，聚焦於作聖工夫，檢討其理據，加以深入分析，
強調需要從氣學的觀點才能正確理解張載的修養工夫論。
趙南浩認為，張載對氣學的討論，是以佛教與道教的
修養工夫論為基礎。亦即，張載早期曾徘徊於道教與佛教
的形上學及其工夫論，但在出入佛、老後，他指出見聞之
知之弊，而主張德性之知的開悟，走向領悟本體之路，並
肯定儒家「仁」、「禮」的核心價值，臻至〈西銘〉萬物一
體的境界。然而，二程與朱熹卻認為張載所理解的本體與
工夫，受佛、老影響，故加以批判與貶斥。因此，此文引
用程、朱對張載的批評而逐條加以討論，藉此凸顯張載之
氣學是連接於心學的修養工夫，並擴及禮治的社會實踐與
萬物一體、宇宙一家。
就本體而言，張載以「清、虛、一、大」來描述太虛
是形而上的氣之本體，也是絕對的終極本體。但朱熹與程
頤（伊川，1033-1107）卻認為張載對太虛的語言描述是
相對的（清╱濁、虛╱實、一╱二、大╱小），而非絕對
的。故程頤與朱熹乃從語言邏輯的觀點，為了超越相對性
的限制，以「理」（太極）為形而上、絕對的本體，而與
形而下之氣有本質的區分。不過，在趙南浩看來，張載的
太虛與朱熹的太極，都是絕對、終極的本體，問題是如何
通過修養的工夫來體會本體。
就修養工夫來說，趙南浩從張載與二程、朱熹對於
導 言 13
「立心」、「盡心與窮理」、「窮理與盡性」、「『心小性大』
與大心」、「思慮入神」、《定性書》及明誠工夫等工夫問題
的詮釋，比較雙方理據之差異，以凸顯張載的觀點。亦
即，張載認為不可以透過見聞之知進行窮理，而主張由擴
充德性之知而「窮理盡性，以至於命」，體會本性，深化
工夫，以達到萬物一體的境界。此外，他也指出，張載對
「太虛」、「何思何慮」、「勿忘勿助長」的詮釋乃借用佛教
與道教的方法論，因為就德性之知體會本體即是入神，乃
超越思慮的工夫，與佛教的體證清淨本體，以及道教的內
丹吐納工夫近似。故對張載而言，吸納佛、道工夫，有助
於體驗萬物一體的境界。總之，趙南浩認為，張載的氣學
是為了追求心學，其「心」由見聞之知轉向德性之知，包
含先天之神與後天知覺，擴充本性於宇宙一家、井田制與
禮法的社會實踐。本文呈現一種與直接討論氣學本體不同
的研究進路，有其特色。
陳贇的〈氣化論脈絡下的身體與世界〉──以船山
《張子正蒙注》為中心〉一文，藉由對王船山《張子正蒙
注》的理解與詮釋，揭示張載的形上哲學是以「太虛─天
地（乾坤）─人物」的本體論結構，來展現人與世界的根
源。在此本體論的結構下，氣化世界是作為人之居所的唯
一世界，而人對天地的禮敬，必然以人與人的倫常秩序、
人與物的夥伴關係為出發點與歸宿處，進而凸顯在氣化論
脈絡下，身體與世界共創共振交感，「民胞物與」因而獲
得更深刻的理解。
首先，陳贇認為大陸學者以「氣本論」，以及牟宗三
以「太虛神體論」， 都將「太虛」理解為一種本體、根
14 中國哲學的當代議題：氣與身體
源， 較少注意張載的形上學蘊含了「太虛— 天地（ 乾
坤）—人物」的本體論結構。因此，他指出，程朱以人與
物有相同的形上學本性，而現實的差異卻落在形而下的氣
稟，此乃視體用為本體與現象的關係，必然造成「然／所
以然」、「形而上／形而下」、「體／用」的「體用殊絕」。
但張載的「太虛即氣」，在王船山的理解與詮釋下，是本
然之體與其功能或作用的關係。他取消理對氣的形而上優
位，保留理在氣中、氣外無理的思路，故氣化的世界乃是
唯一的世界，別無氣之外的存在。
其次， 陳贇指出，「太虛」有「天之體」與「天之
道」之別：前者為陰陽渾淪、理氣未分的狀態，亦稱「太
虛之天」； 後者為太虛通過氣化的表現， 是為「乾元之
天」；前者為體，後者為用。在王船山看來，真正承擔資
始、資生功能的是乾元之天與坤元之地。亦即，太虛的生
生之德，見諸乾坤相資，故人與物的真正父母是乾坤，而
人倫中的父母又是乾坤的具體化，是以孝順父母即禮敬乾
坤，禮敬乾坤即禮敬太虛。易言之，在此「太虛—天地
（乾坤）—人物」的本體論結構下，人存在的意義乃在乾
坤氣化過程中展開，而非根據氣化之外別有的本體。
最後，陳贇以此本體論結構，深化張載「民胞物與」
的深義。他指出，張載認為天地作為人的宇宙父母，以其
氣、其帥構成人的身體、品性；而人與人、人與物之間，
皆因共同的宇宙父母而同有天地之子的身分與地位，並共
居於氣化流行的世界，而在此，人與萬物是一體同胞的夥
伴關係──民胞物與。析言之，人之身體由天地之氣所構
成，是一小宇宙，與萬物共享橫向平行的關係，而且整個
導 言 15
大宇宙可視為一氣感通的大身體，大小身體（大小宇宙）
彼此相涵相即，人之身體藉由氣可突破身體的限制而與世
界構成整體。再者，在氣化論的視域下，整個氣化世界既
有其穩定的氣化機制，同時也是有機體，因人與乾坤父母
的縱向關係，人與水火、草木、禽獸有不同位階，但皆為
天地氣化過程中所形成的自然秩序。對於這種等差秩序的
尊重，本身也成為敬重且回應乾坤父母的方式。在這個意
義下，「民胞物與」也意味著世界的縱深映射在身體及自
我感觸中，身體的自我感觸亦可通過對世界的感觸來達
成。亦即，隨著流動的氣化過程，身體與世界的區隔解構
了，且因其交感共振，彼此皆獲得自身的拓展深度而生生
不息。
陳立勝〈良知之為「造化的精靈」：王陽明思想中的
氣的面向〉一文，聚焦於陽明所謂的「良知是造化的精
靈」之說，試圖從「精靈」之「氣」來深入分析良知「生
天生地，成鬼成帝」的本體宇宙論涵義。此文從良知之為
「造化的精靈」、「至靈至明而為心」、「發竅之最精處」立
論，層層遞進，勝義迭出。首先，就「良知是造化的精
靈」而言，作者對「精靈」作概念史的溯源與分析，進而
指出「精靈」即是「精氣」， 而形體與精靈（ 精氣） 相
會，才能構成生命，乃是儒道對生命現象的基本理解。在
此生命觀之下，陽明所謂「良知是造化的精靈」是指良知
是造化的「精靈之氣」， 此精靈之氣與「性」、「天理」、
「心之本體」之所指相同（均是良知），但強調因精靈之
氣的貫通（屈伸、感應）而「生天生地，成鬼成帝」，藉
此顯示良知的創造義、創生義。
16 中國哲學的當代議題：氣與身體
其次，就「至靈至明而為心」而言，陳立勝從存有之
鏈來申論，指出從「最粗者」到「至靈至明者」，均是一
氣之生化流行，在此沒有存有的斷裂，只有存有的遞進與
突破，生命的型態也趨於複雜。值得注意的是，此天地之
靈氣最終結穴於人之「心」而自覺其自身，故「吾之心」
成為天地萬物之神經樞紐。亦即，天道之運行、宇宙之大
化流行，天地萬物之萬象生成，都在「至靈至明」之心的
明覺中如如呈現。就此而言，良知與天道是一，天道無一
息之或停，吾人之良知亦然。天道、良知之運，即是精氣
之流行。天道有翕闢，良知有收斂發用。「良知」與「造
化」同步，表現出同樣的宇宙節律。
最後，就「發竅之最精處」而言，作者指出，陽明以
「發竅」來描述良知與天地萬物貫通的存在地位。在此作
者申論兩個重點：一是良知作為「人心一點靈明」，是天
地萬物的「靈竅」（發竅之最精處），著重彰顯生天生地的
「一氣」在「心」（良知）而得以「發竅」，天地萬物由此
開顯其存在。二是從良知作為精靈之氣的棲息之所「精
舍」而言，具有工夫論涵義。亦即， 修身工夫即存養精
氣，保持「精舍」之潔，讓精氣通過「靈竅」，而始終保
持與天地精神相往來，以彰顯良知感應、感通的性能。簡
言之，良知作為精靈之氣而為「造化的精靈」，正揭示良
知「生生的功能性」，其感通與感應的能力，直貫天人與
萬物！
從以上六篇論文的內容來看，本論文集多偏向中國哲
學中「氣」（「氣論」或「氣學」）之面向的闡釋，對「身
體」的關注較少。或許在理論資源的援引方面，「身體」
導 言 17
論述因比較宗教學、現象學或各學科之「身體轉向」得以
建構，如日人湯淺泰雄（1925-2005）的代表作《身體論
──東方心身論與現代》12，即立足日本哲學，關注修行
與身體之實踐問題。他汲取西方梅洛龐蒂（ Maurice
Merleau-Ponty, 1908-1961）的現象學、榮格（Carl Gustav
Jung, 1875-1961）心理學的理論資源，消化吸收後再加以
批判， 並結合新科學， 進而提出「心身關係的二重構
造」，建構其「心身一如」的身體觀，並將此心身論作為
邁向東方式的形上學之通路。而其〈「氣之身體觀」在東
亞哲學與科學中的探討──及其與西洋的比較考察〉13一
文，又結合東方醫學的心身觀、深層心理學，對「氣─身
體」進行深入的理論探究。筆者管見以為，湯淺泰雄融貫
東西方哲學的理論建構，足以為中文學界借鑑。
值得關注的是，相較於「身體」論述，先於身心分別
而無形無相的「氣」之概念是中國哲學（乃至東方哲學）
之「謎」（迷）。它的涵蓋性與運用範圍最廣，大至宇宙之
元氣，小至人、物之血氣，從形上到形下，從精神到自
然，內容複雜，最難以現代學術進行客觀的分析，相關的
理論也不易建構。然而，挑戰「氣」這艱鉅的中國哲學議
題，不僅需要極大的思想冒險與勇氣，也需要具備融貫東
西哲學的功力，更需要與不同學科進行科際整合或對話。
中文學界有關「氣」之論述與理論建構，正在進行中，雖
12 湯淺泰雄：《身体論──東洋的心身論と現代》（東京都：講談社
學術文庫，第17 刷，2010 年）；中譯本見黃文宏譯注：《身體論
──東方的心身論與現代》（新竹市：清大出版社，2018 年）。
13 盧瑞容中譯，收入楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體
觀》，頁63-99。
18 中國哲學的當代議題：氣與身體
有爭議，也有其需要克服的理論難題，但此一議題也激活
當代中國哲學研究的哲學想像。在此多元而眾聲喧嘩的理
論競爭中，「氣─身體」作為當代中國哲學的新議題是否
能成為新典範？是否能經得起學術社群的攻錯與檢證？是
否能有理論與實踐的生命力？且讓我們「以仁心說，以學
心聽，以公心辨」，共同開啟中國哲學研究的新契機！
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