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中國哲學的當代議題:氣與身體

中國哲學的當代議題:氣與身體

  • 統一編號GPN:1010801997
  • 出版日期:2019/11
  • 作/編/譯者:林月惠 主編
  • 語言:中文
  • 頁數:244
  • 裝訂:平裝
  • ISBN/ISSN:9789865432119
  • 出版單位:中央研究院
  • 開數:A5
  • 版次:初版
  • 價格:定價$220
書籍介紹

「氣」與「身體」是中國哲學頗受青睞的當代議題之一,本書收入美國、韓國、臺灣、中國大陸等地學者的六篇論文,針對此議題,進行理論探究與論辯。其中,「氣」之論述,以及宋明理學所占篇幅較多,顯示相較於「身體」論述,先於身心分別而無形無相的「氣」之概念是中國哲學(乃至東方哲學)之「謎」(迷)。挑戰「氣」這艱鉅的中國哲學議題,不僅需要極大的思想冒險與勇氣,也需要具備融貫東西哲學的功力,更需要與不同學科進行科際整合或對話。中文學界有關「氣」之論述與理論建構,正在進行中,雖有爭議,也有其需要克服的理論難題,但此一議題也激活當代中國哲學研究的哲學想像。

目次

目 次
導 言 ........................................................... 林月惠 1
Qi and the Body in Early Texts ....................... 司馬黛蘭 19
理學的第三系?──氣學的商榷 .................. 林月惠 49
重審理學第三系說 ........................................ 楊儒賓 93
張載氣學的作聖工夫 .................................... 趙南浩 133
氣化論脈絡下的身體與世界
──以王船山《張子正蒙注》為中心 ... 陳 贇 161
良知之為「造化的精靈」:
王陽明思想中「氣」之面向 .................. 陳立勝 217

編/著/譯者簡介

編者簡介
林月惠
1961年生,臺灣彰化縣人。臺灣大學中國文學研究所博士(1995)。曾任嘉義師範學院語文教育學系副教授(1995-1998)、美國哈佛燕京學社訪問學者(2002-2003)、韓國首爾大學客座研究員(2006)、法國里昂人文科學高師東亞學院訪問學者(2008)、日本京都大學訪問學者(2009-2010),韓國成均館大學BK21PLUS海外招聘教授(2012-2018)、香港中文大學訪問學者(2019),現任中央研究院中國文哲研究所研究員。
主要研究領域為宋明理學、中韓儒學比較研究,近年來也探究明末耶穌會士之漢譯西學書與中韓儒者的思想交涉。主要著作有《陽明「內聖之學」研究》(2009)、《良知學的轉折──聶雙江、羅念菴思想之研究》(2005)、《詮釋與工夫──宋明理學的超越蘄嚮與內在辯證》〔增定版〕(2012)、《異曲同調──朱子學與朝鮮儒學》(2010)。合編有《現代儒家與東亞文明:問題與展望》(2002)、《現代儒學與西方文化:宗教篇》(2005)、《全球與本土之間的哲學探索──劉述先先生八秩壽慶論文集》(2014)、《高橋亨與韓國儒學研究》(2015)、《四端七情論》(2019)。另有學術論文,刊登於國內外重要學術期刊。

序言/導讀

導 言 林月惠 「當代中國哲學經典之詮釋與論爭」是中央研究院中 國文哲研究所中國哲學研究室的重點研究計畫,為期三年 (2015-2017)。本計畫由鍾彩鈞主持,吳汝鈞、林月惠、 周大興、鍾振宇共同推動;計畫執行期間,先後召開三次 中小型的國際學術研討會,並出版論文集作為研究成果。 本書即以第三年(2017 年9 月7 日)「中國哲學的當代論 爭:以氣論與身體為中心」國際學術研討會中所發表的論 文為主,經與會學者修訂,以及嚴格的學術審查後,所結 集的研究成果。 按照原初構想,「當代中國哲學經典之詮釋與論爭」 重點研究計畫旨在聚焦於當代中國哲學研究的經典之作, 分別從哲學史的反思、哲學詮釋類型與義理型態的論爭, 以及中國哲學的現代化(兼及日本哲學的現代化)切入, 以期促進二十一世紀中國哲學的發展。故第一年(2015) 的分項計畫為「中國哲學史經典的正反批判和交錯」,針 對牟宗三( 1909-1995) 的《中國哲學十九講》、勞思光 ( 1927-2012 ) 的《新編中國哲學史》、馮友蘭( 1895- 1990)的《中國哲學史》三部哲學史經典進行研討。第二  中央研究院中國文哲研究所研究員 2 中國哲學的當代議題:氣與身體 年(2016)的分項計畫為「儒釋道三家哲學詮釋類型與哲 學義理型態之論爭」,從當代中國哲學的傳承與發展的角 度,重新省視儒、釋、道三家哲學中具有經典性意義的詮 釋類型, 以及其中所引申的相關論爭與歧異。第三年 (2017)的分項計畫為「中日哲學的現代轉化與展望」, 主要內容包括:一、中國哲學的現代轉化之論爭:以「無 限心」與「氣論」之論爭為主;二、探究當代新儒家與日 本京都學派如何進行中日哲學的現代轉化。然而,在執行 期間,第三年的計畫,因吳汝鈞特聘研究員的榮退,研究 人力不足,只能著墨於中國哲學的當代論爭。 事實上,近百年來,諸多前輩學者都嘗試進行中國哲 學的現代轉化。其中,當代新儒家牟宗三在其《現象與物 自身》及其相關著作中,指出中國儒、釋、道哲學都主張 超越的「無限心」,並借用「一心開二門」或「兩層存有 論」(無執的存有論╱執的存有論)的哲學架構,來進行 中國哲學的現代轉化,具有典範性意義,頗有影響。面對 此一典範(paradigm),亦有學者另闢蹊徑,再探中國哲 學的現代轉化。如二十世紀八十年代,杜維明首先提出 「體知」的概念。他從比較宗教學的角度,指出「身體」 在儒家思想中具有「崇高的地位」、「身體是倫理–宗教價 值在其中創生、保持以及體現的實存領域」,並從感性、 理性、智性、神性四個面向揭示「體知」的涵義,且以 「即了解即轉化的行為」( knowing as a transformative act)作為「體知」的根本特徵1。九十年代以後,楊儒賓的 1 杜維明於1985 年提出「體知」的概念, 參氏著:〈儒家「體 知」傳統的現代詮釋〉,收入郭齊勇、鄭文龍編:《杜維明文集》 導 言 3 《儒家身體觀》開風氣之先,以孟子學為核心,從先秦哲 學到宋明理學,對儒家身體觀的源流與類型,進行細緻的 分析與理論的建構,指出儒家所理解的身體是「形─氣─ 心」一元三相的構造,受到學界的關注2。嗣後,楊儒賓的 一系列著作,直到近作《五行原論》3,多以工夫論(或宗 教的冥契經驗) 與物論的深切關懷為問題意識, 試圖將 「氣─ 身體」視為一種論述儒學( 含宋明理學) 的新典 範。另陳榮灼則從中西哲學的對比視域,反思現代西方哲 學中反實體主義、反主體主義的問題意識,從「反實體主 (武漢:武漢出版社,2002 年),第5 卷,頁364。又杜維明闡 釋「體知」的系列論文,詳參《杜維明文集》第5 卷。 2 參楊儒賓:《儒家身體觀》( 臺北市: 中央研究院中國文哲研究 所籌備處,1996 年)。楊儒賓所謂的儒學「身體」,並非笛卡爾 (René Descartes, 1596-1650)身心二元的身體觀,而是身心一 如的身體觀。故楊儒賓認為:「儒家的心性論與身體論乃一體的 兩面, 沒有無心性之身體, 也沒有無身體之心性。身體顯現了 心性,心性也性著了身體。」見氏著:《儒家身體觀》,頁1。在 這個意義下,「身體」不是只指物質性的「軀體」(Körper),還 指通往精神性的「身體」(Leib)。 3 楊儒賓的諸多著作都可以看到他對於「氣– 身體」的相關論 述。《儒家身體觀》外, 亦見氏著:《異議的意義: 近世東亞的 反理學思潮》(臺北市:臺灣大學出版中心,2012 年)、《儒門內 的莊子》(新北市:聯經出版公司,2016 年)、《五行原論:先秦 思想的太初存有論》(新北市:聯經出版公司,2018 年)。又楊 儒賓也積極推動此一論域的學術研討會, 嘉惠臺灣學界甚多, 編有《中國古代思想中的氣論及身體觀》(臺北市:巨流圖書公 司, 1993 年)、《身體與社會》( 臺北市: 唐山出版社, 2004 年)、《天體、身體與國體:迴向世界的漢學》(臺北市:臺灣大 學出版中心,2005 年)、《儒學的氣論與工夫論》(臺北市:臺灣 大學出版中心,2005 年)、《東亞的靜坐傳統》(臺北市:臺灣大 學出版中心,2012 年)、《中國哲學研究的身體維度》(臺北市: 臺灣大學人文社會高研院東亞儒學研究中心,2017 年)。 4 中國哲學的當代議題:氣與身體 義的轉向」(antisubstantialist turn)重新解讀張載(橫渠, 1020-1077 )、劉宗周( 蕺山, 1578-1645 )、黃宗羲( 梨 洲,1610-1695)、王夫之( 船山, 1619-1692) 等人的氣 論,彰顯宋明理學中有「非主體主義」(non-subjectvist) 的「唯氣論」。此種「唯氣論」不同於自然主義、唯物論 的解讀,故謂之「元氣論」4。 此外,大陸學界的中國哲學研究,近年來已經少見 「唯心╱唯物」或「理學╱心學╱氣學」的解釋框架,亦 有學者試圖尋找中國哲學研究的新典範。其中,張再林從 現象學的視角,強調中國哲學的「身體性」,此「身體」 不是常識意義上作為自然對象的身體,而是經過「現象學 還原」的哲學本體論意義上的身體。他進而以「走向『身 體哲學』」作為中國哲學研究的新範式(典範),並認為此 範式具有「準後現代」的氣質與特性,與西方後現代主義 的後意識範式的哲學殊途同歸5。陳立勝也關注當代思想 中的「身體轉向」。他亦從現象學的進路,對宋明儒學的 「身體」向度,進行更深入、更細緻的理論開展。其《王 陽明「萬物一體」論──從「身─體」的立場看》6、《宋 4 參陳榮灼:〈氣與力:「唯氣論」新詮〉, 收入楊儒賓、祝平次 編:《儒學的氣論與工夫論》(臺北市:臺灣大學出版中心,2005 年),頁47-77;〈劉蕺山的「生命現象學」〉,《鵝湖月刊》第34 卷8 期(2009 年2 月),頁3-14;〈黃宗羲氣論之重新定位〉,《中 央大學人文學報》第44 期(2010 年10 月),頁1-27;〈黃宗羲之 孟子學解釋:從劉蕺山到王船山〉,收入楊祖漢、楊自平主編: 《黃宗羲與明末清初學術》( 桃園縣中壢市: 中央大學出版中 心,2011 年),頁127-163。 5 參張再林:《作為身體哲學的中國古代哲學》( 北京: 中國社會 科學出版社,2008 年),頁4。 6 陳立勝:《王陽明「萬物一體」論──從「身–體」的立場看》 導 言 5 明儒學中的「身體」與「詮釋」之維》7兩本專著,都可 以看到他相應於宋明儒學之實踐哲學的特質,以紮實的文 本分析,運用現象學的資源,將宋明儒學所蘊含的身體哲 學之論述,推向理論建構的深度與高度,也使身體哲學作 為中國哲學研究的新典範成為可能。 我們不難發現,當「身體哲學」以中國哲學研究之典 範登場時,「氣」之論述( 氣學或氣論) 也隨之主題化 (thematize)。因為,強調中國哲學作為身體哲學,或是 儒學的身體觀,就意味著中國哲學以「身心一如」(mindbody oneness)來看待生命主體,此生命主體是與一氣大 化的宇宙生命共感共鳴。據此,楊儒賓認為人之意識主體 與形氣主體是重合的,也與氣化的自然本體重合,身心一 如之極處即是大化流行之處8。故他提出「先天型氣學」, 與以往大陸唯物論意識型態的「氣學」(後天型氣學)加 以區分,力圖以「先天型氣學」豁顯中國哲學之氣化論的 殊勝處9。相對地,以往被港、臺學者所貶抑的兩漢以來 「氣化宇宙論」的傳統,馮達文則給予高度的重視。他認 為除了以內在道德理性證成的儒學外,漢、唐流行的氣化 宇宙論亦是重要的儒學傳統。他更從外在的宗教信仰、浪 漫的文化精神之角度,來重新評估氣化宇宙論的價值與意 (臺北市:臺灣大學出版中心,2005 年)。 7 陳立勝:《宋明儒學中的「身體」與「詮釋」之維》( 北京: 商 務印書館,2019 年)。 8 楊儒賓:《儒家身體觀》,頁15。 9 參楊儒賓:《異議的意義: 近世東亞的反理學思潮》, 頁127- 172。 6 中國哲學的當代議題:氣與身體 義10。而早期大陸學界所採取的宋明儒學之「氣學」論 述,也曾因其與唯物論、啟蒙思潮、現代性(modernity) 論述結合,成為明清儒學思想的另類主流論述,影響大 陸、日、韓學界多年,此又與港臺學界的主流論述大異其 趣。 職是之故,當代的中國哲學研究,面對前現代、現 代、後現代各種論述的交錯雜揉,「氣─身體」作為中國 哲學研究之新典範,在中文學界雖有方興未艾之勢,但其 理論建構與開展,仍有待學術社群的檢證。因此,綜觀本 論文集所收入的六篇論文,「氣─身體」與其名之為「典 範」、「論爭」(debate),不如以「議題」(issue)視之來 得恰當。以下逐一說明各篇論文之重點。 司馬蘭黛(Beborah Sommer)的“Qi and the Body in Early Texts”(早期文本中的氣與身體)一文,以其漢學 家的深厚造詣,根據先秦文本,揭示描述「身體」的四個 基本概念,並考察「氣」與這四個「身體」概念的關聯, 提出細緻的分析。首先,她考察在早期文本中,「身體」 如何概念化的過程, 進而指出身體的四個不同面相 (aspects)──形、身、體、躬──及其各自的涵義。亦 即,「形」乃指人可見的形體及賦予其外形之不可見的結 構;「身」是修煉之所在;「躬」則是禮儀行為公開展示的 場所;而「體」則可進行各種各樣的分割與重疊,且與飲 食、食物等有關,是一個與身體、家、國,乃至天地萬物 10 參馮達文:《理性與覺性》( 成都: 巴蜀書社, 2009 年), 頁 234-238。 導 言 7 密切關聯的概念。雖然這四個概念偶爾在某些用法中會重 疊,但基本上它們是不可互換的。 其次, 她分別考察《論語》、《墨子》、《孟子》、《荀 子》、《莊子》、《管子》等文本中,「氣」與這四個身體概 念的關聯。就「氣」與身體的關係而言,每個文本强調的 重點都不同,如《論語》之言「躬」、《墨子》與《孟子》 之言「體」、《荀子》之言「身」、《莊子》與《管子》則凸 顯「形」。她指出這四個描述身體的概念與「氣」的關聯 性極少。如《書經》或《詩經》並未出現「氣」之概念, 而《論語》、《墨子》、《孟子》中, 也僅有少數段落與 「氣」有關聯。到了《荀子》、《莊子》, 我們才看到 「氣」與「身體」相關的更多段落。最後,作者指出在 《管子‧內業》,真正建立了「氣」在「身體」內發揮實 際的指導作用。且在《莊子》、《荀子》、《管子》中,除了 「氣」與「身體」外,「心」變得越來越重要。 林月惠的〈理學的第三系?──氣學的商榷〉一文, 乃針對楊儒賓以「氣學」( 先天型氣學) 為宋明理學的 「第三系」的見解,提出外在批判與內在批判,並試圖澄 清宋明理學分系中何以有「氣學」論述的錯覺與理論滑 轉。楊儒賓對於宋明理學的「氣學」論述,詳見於其《異 議的意義──近世東亞的反理學思潮》(2012)。此書出版 後,林月惠曾撰主題書評〈「異議」的再議──近世東亞 的「理學」與「氣學」〉(2016),以東亞儒學為視域,聚 焦於宋明「理學」與「氣學」, 以及東亞儒學的研究方 法,提出不同的思考與批判。此書評刊出後,楊儒賓亦撰 〈異議也可以是教義──回應〈「異議」的再議〉一文 8 中國哲學的當代議題:氣與身體 ( 2017 ), 從四個議題予以回應11。由於前述雙方之論 辯,多在東亞儒學的視域下進行,故林月惠此文只聚焦於 宋明理學內部的義理,就楊儒賓以「先天型氣學」作為宋 明理學的「第三系」之見解,提出商榷。 首先, 林月惠指出楊儒賓所謂「氣學」( 先天型氣 學),雖在形式上採用早期大陸學界慣用的分類框架, 但 在理論上卻汲取當代新儒家唐君毅(1909-1978)的論述 為思想資源,旨在將「先天型氣學」從大陸學界籠統的 「唯氣論」(氣本論、後天型氣學)中揀別出來, 試圖使 「氣學」在宋明理學的理論建構上,取得獨立的地位,實 有其用心與睿識。 其次,林月惠分別從外在批判與內在批判來質疑楊儒 賓的「氣學」(先天型氣學)。就外在批判而言,她指出早 期大陸學界以「氣學」來詮釋宋明理學,不僅高舉唯物論 的意識型態,還與現代性的論述結合,由中國大陸,影響 日本,波及韓國,造成偌大的理論困境與系譜混亂。即使 楊儒賓以「先天型氣學」來為宋明理學的「氣學」正名, 但烙印於既有「氣學」一詞上的錯亂,已經積重難返、病 入膏肓,遮蔽對宋明理學的客觀理解。與其沿用「舊詞」 (舊概念),不若另鑄「新詞」(新概念),以開啟新的議 題與理境。 就內在批判來說,林月惠認為楊儒賓的「先天型氣 學」只有描述性的功能,沒有理論的辨識性與獨立性。因 11 楊儒賓分別從( 一) 先天之氣與理學第三系;( 二) 相偶論; ( 三)「體用論攝相偶論」;( 四)「見樹不見林」與「見林不見 樹」等四個議題加以回應。 導 言 9 為「先天型氣學」包含泛存在論的氣學(張橫渠),理學 的氣論( 羅整菴)、心學的氣論( 劉蕺山), 故氣學、理 學、心學都共享「先天之氣」(形上之氣)。如此一來,三 者沒有本質上的區分,宋明理學統歸於「氣學」一系即 可, 就不需要有「第三系」。且羅整菴雖言「理氣為一 物」, 並未泯除形上之理與形下之氣的不同, 難以歸於 「先天型的氣學」之列。更大的理論困境,來自「先天型 氣學」無法解釋「違理」如何可能?楊儒賓對「先天型氣 學」的論述,多從因地的本體論與果地的工夫境界來說 「先天之氣」, 但卻未充分考慮「違理」之可能及其解 釋。因若「先天之氣」是形上本體,也是天道的內涵,此 本體亦是「善」或「價值」的根源,則世界為善,人與萬 物皆善,「違理」如何可能?如何解釋? 即使是先天型氣 學,也不能泯除形上之理(或形上之氣,元氣)與形下之 氣(氣變)的本質區分,否則人之違理,世界之失序,難 以解釋與說明。 最後,林月惠澄清宋明理學分系中何以有「氣學」論 述的錯覺與理論滑轉。對此「重氣」的理學史現象之解 釋,她舉陳來「去實體化轉向」與鄭宗義「一元化傾向」 之見解加以分析,不取前者而贊同後者。因為前者之解 釋,仍是大陸「氣學」系譜的註腳,在理論上也將「理」 化約到氣一元論。後者則指出明中葉以後,宋明理學內部 出現「一元化」傾向的思潮。而其理論上的滑轉,就在於 以工夫論的「合一」( 理氣為一, 理即氣) 為本體論的 「本一」;並以非分別說、工夫圓融化境的「理即氣」(理 氣為一),來反對分別說的「理氣不雜」、理氣有別。此一 10 中國哲學的當代議題:氣與身體 元化傾向的思潮,有其理論的偏至之弊,最後導致明清之 際儒學的轉型,於是宋明理學的道德形上學乃轉為清初 「達情遂欲」的哲學。至此,楊儒賓所謂的「後天型氣 學」蔚為主流,而「先天型氣學」反而無容身之處。故以 「先天型氣學」作為宋明儒學的「第三系」, 實有待商 榷。 楊儒賓的〈重審理學第三系說〉一文,不同於他以往 正面標舉「先天型氣學」作為理學的「第三系」,而是轉 換論述策略,批評牟宗三以胡五峰(宏,1105-1161)、劉 蕺山(宗周,1578-1645)所代表的「第三系」之義理型 態──「以心著性」。依楊儒賓之見,此系將性體的絕對 性、客觀性從道德主體的角度來定位, 與陸、王「心即 理」無本質的差別,只能視為「心即理」的一個次型,理 論上無法獨立構成宋明理學的「第三系」。同樣地,「以心 著性」所蘊含的「歸顯於密」、「逆覺體證」也為「心即 理」所涵,亦即,第三系的「以心著性」,與「心即理」 容或有工夫論入手與理論偏重的不同,但並無系統的差 異,無法獨立成系。在他看來,真正的第三系,當指北宋 理學――周濂溪(敦頤,1017-1073)、張橫渠(載,1020- 1077)、邵康節( 雍, 1011-1077 )、程明道( 顥, 1032- 1085),以及晚明推崇北宋理學的方以智(1611-1671)、 王船山(夫之,1619-1695)。此系以張、王為代表,簡稱 張王之學。又因張橫渠言「由氣化有道之名」, 故名為 「道體論」。不同於「心即理」、「性即理」之著重主體 性、人性論的道德意識,「道體論」以「氣化之道」作為 理論核心,對於自然、物都有獨立的解釋,關注「物的存 導 言 11 有論」(物論),是對於物之價值的形上肯定。 值得注意的是, 楊儒賓此文雖不再以「心學」、「理 學」、「氣學」來區分宋明理學,而代之以陸王「心體論」 (心即理)、程朱「性體論」(性即理)、張王「道體論」, 但其理論內涵仍是相同的。前二者都奠基於道德主體,後 者則以氣化的形式將存有全幅展開,對於物的存在賦與存 有論的肯定,凸顯物、世界或自然的超越意義,且自有一 套自然哲學與物學,藉以要求「物」有獨立的意義。就此 而言,楊儒賓所謂的「理學第三系」,在此雖名之為「道 體論」、張王之學, 實乃先前所謂的「先天型氣學」( 氣 學)的另一說法,意指本體經由氣化的歷程參與了自然的 大生、廣生的歷程,故「道體論」對「自然」,也就是對 「物」有獨立的解釋,並賦與它以形而上的價值意義。不 過, 他也修正之前他所謂「先天型氣學」( 氣學) 的系 譜,將劉蕺山所代表的「心學的氣論」、羅整菴所代表的 「理學的氣論」排除在外,因為他們都無法賦予萬物以存 有論的價值,故不屬於「先天型氣學」、「道體論」。 顯然地,楊儒賓認為,相對於「心體論」、「性體論」 之重視道德主體,「物」只在體道者的境界中呈現,而無 獨立的意義與價值,故他所重構的第三系──「道體論」 ──旨在使「物」、「世界」、「自然」(此三概念的內涵相 同)有獨立的地位,能充分說明「物」的存有論意義,並 賦予萬物以「無妄」的價值,以取得心、物之間的平衡地 位。如此一來,「先天型氣學」即是「道體論」, 亦即是 「物論」。這樣的思路與理論建構,又較他之前所標舉的 「先天型氣學」論述更進一步,重點也轉移至獨立的「物 12 中國哲學的當代議題:氣與身體 論」,並觸及儒家圓教理論的思考,自成一家之言。 趙南浩的〈張載氣學的作聖工夫〉一文,是以作聖工 夫來理解張載的氣學。有別以往直接以張載為氣論的立論 或研究進路,他從二程與朱熹(1130-1200)對張載的批 評切入,聚焦於作聖工夫,檢討其理據,加以深入分析, 強調需要從氣學的觀點才能正確理解張載的修養工夫論。 趙南浩認為,張載對氣學的討論,是以佛教與道教的 修養工夫論為基礎。亦即,張載早期曾徘徊於道教與佛教 的形上學及其工夫論,但在出入佛、老後,他指出見聞之 知之弊,而主張德性之知的開悟,走向領悟本體之路,並 肯定儒家「仁」、「禮」的核心價值,臻至〈西銘〉萬物一 體的境界。然而,二程與朱熹卻認為張載所理解的本體與 工夫,受佛、老影響,故加以批判與貶斥。因此,此文引 用程、朱對張載的批評而逐條加以討論,藉此凸顯張載之 氣學是連接於心學的修養工夫,並擴及禮治的社會實踐與 萬物一體、宇宙一家。 就本體而言,張載以「清、虛、一、大」來描述太虛 是形而上的氣之本體,也是絕對的終極本體。但朱熹與程 頤(伊川,1033-1107)卻認為張載對太虛的語言描述是 相對的(清╱濁、虛╱實、一╱二、大╱小),而非絕對 的。故程頤與朱熹乃從語言邏輯的觀點,為了超越相對性 的限制,以「理」(太極)為形而上、絕對的本體,而與 形而下之氣有本質的區分。不過,在趙南浩看來,張載的 太虛與朱熹的太極,都是絕對、終極的本體,問題是如何 通過修養的工夫來體會本體。 就修養工夫來說,趙南浩從張載與二程、朱熹對於 導 言 13 「立心」、「盡心與窮理」、「窮理與盡性」、「『心小性大』 與大心」、「思慮入神」、《定性書》及明誠工夫等工夫問題 的詮釋,比較雙方理據之差異,以凸顯張載的觀點。亦 即,張載認為不可以透過見聞之知進行窮理,而主張由擴 充德性之知而「窮理盡性,以至於命」,體會本性,深化 工夫,以達到萬物一體的境界。此外,他也指出,張載對 「太虛」、「何思何慮」、「勿忘勿助長」的詮釋乃借用佛教 與道教的方法論,因為就德性之知體會本體即是入神,乃 超越思慮的工夫,與佛教的體證清淨本體,以及道教的內 丹吐納工夫近似。故對張載而言,吸納佛、道工夫,有助 於體驗萬物一體的境界。總之,趙南浩認為,張載的氣學 是為了追求心學,其「心」由見聞之知轉向德性之知,包 含先天之神與後天知覺,擴充本性於宇宙一家、井田制與 禮法的社會實踐。本文呈現一種與直接討論氣學本體不同 的研究進路,有其特色。 陳贇的〈氣化論脈絡下的身體與世界〉──以船山 《張子正蒙注》為中心〉一文,藉由對王船山《張子正蒙 注》的理解與詮釋,揭示張載的形上哲學是以「太虛─天 地(乾坤)─人物」的本體論結構,來展現人與世界的根 源。在此本體論的結構下,氣化世界是作為人之居所的唯 一世界,而人對天地的禮敬,必然以人與人的倫常秩序、 人與物的夥伴關係為出發點與歸宿處,進而凸顯在氣化論 脈絡下,身體與世界共創共振交感,「民胞物與」因而獲 得更深刻的理解。 首先,陳贇認為大陸學者以「氣本論」,以及牟宗三 以「太虛神體論」, 都將「太虛」理解為一種本體、根 14 中國哲學的當代議題:氣與身體 源, 較少注意張載的形上學蘊含了「太虛— 天地( 乾 坤)—人物」的本體論結構。因此,他指出,程朱以人與 物有相同的形上學本性,而現實的差異卻落在形而下的氣 稟,此乃視體用為本體與現象的關係,必然造成「然/所 以然」、「形而上/形而下」、「體/用」的「體用殊絕」。 但張載的「太虛即氣」,在王船山的理解與詮釋下,是本 然之體與其功能或作用的關係。他取消理對氣的形而上優 位,保留理在氣中、氣外無理的思路,故氣化的世界乃是 唯一的世界,別無氣之外的存在。 其次, 陳贇指出,「太虛」有「天之體」與「天之 道」之別:前者為陰陽渾淪、理氣未分的狀態,亦稱「太 虛之天」; 後者為太虛通過氣化的表現, 是為「乾元之 天」;前者為體,後者為用。在王船山看來,真正承擔資 始、資生功能的是乾元之天與坤元之地。亦即,太虛的生 生之德,見諸乾坤相資,故人與物的真正父母是乾坤,而 人倫中的父母又是乾坤的具體化,是以孝順父母即禮敬乾 坤,禮敬乾坤即禮敬太虛。易言之,在此「太虛—天地 (乾坤)—人物」的本體論結構下,人存在的意義乃在乾 坤氣化過程中展開,而非根據氣化之外別有的本體。 最後,陳贇以此本體論結構,深化張載「民胞物與」 的深義。他指出,張載認為天地作為人的宇宙父母,以其 氣、其帥構成人的身體、品性;而人與人、人與物之間, 皆因共同的宇宙父母而同有天地之子的身分與地位,並共 居於氣化流行的世界,而在此,人與萬物是一體同胞的夥 伴關係──民胞物與。析言之,人之身體由天地之氣所構 成,是一小宇宙,與萬物共享橫向平行的關係,而且整個 導 言 15 大宇宙可視為一氣感通的大身體,大小身體(大小宇宙) 彼此相涵相即,人之身體藉由氣可突破身體的限制而與世 界構成整體。再者,在氣化論的視域下,整個氣化世界既 有其穩定的氣化機制,同時也是有機體,因人與乾坤父母 的縱向關係,人與水火、草木、禽獸有不同位階,但皆為 天地氣化過程中所形成的自然秩序。對於這種等差秩序的 尊重,本身也成為敬重且回應乾坤父母的方式。在這個意 義下,「民胞物與」也意味著世界的縱深映射在身體及自 我感觸中,身體的自我感觸亦可通過對世界的感觸來達 成。亦即,隨著流動的氣化過程,身體與世界的區隔解構 了,且因其交感共振,彼此皆獲得自身的拓展深度而生生 不息。 陳立勝〈良知之為「造化的精靈」:王陽明思想中的 氣的面向〉一文,聚焦於陽明所謂的「良知是造化的精 靈」之說,試圖從「精靈」之「氣」來深入分析良知「生 天生地,成鬼成帝」的本體宇宙論涵義。此文從良知之為 「造化的精靈」、「至靈至明而為心」、「發竅之最精處」立 論,層層遞進,勝義迭出。首先,就「良知是造化的精 靈」而言,作者對「精靈」作概念史的溯源與分析,進而 指出「精靈」即是「精氣」, 而形體與精靈( 精氣) 相 會,才能構成生命,乃是儒道對生命現象的基本理解。在 此生命觀之下,陽明所謂「良知是造化的精靈」是指良知 是造化的「精靈之氣」, 此精靈之氣與「性」、「天理」、 「心之本體」之所指相同(均是良知),但強調因精靈之 氣的貫通(屈伸、感應)而「生天生地,成鬼成帝」,藉 此顯示良知的創造義、創生義。 16 中國哲學的當代議題:氣與身體 其次,就「至靈至明而為心」而言,陳立勝從存有之 鏈來申論,指出從「最粗者」到「至靈至明者」,均是一 氣之生化流行,在此沒有存有的斷裂,只有存有的遞進與 突破,生命的型態也趨於複雜。值得注意的是,此天地之 靈氣最終結穴於人之「心」而自覺其自身,故「吾之心」 成為天地萬物之神經樞紐。亦即,天道之運行、宇宙之大 化流行,天地萬物之萬象生成,都在「至靈至明」之心的 明覺中如如呈現。就此而言,良知與天道是一,天道無一 息之或停,吾人之良知亦然。天道、良知之運,即是精氣 之流行。天道有翕闢,良知有收斂發用。「良知」與「造 化」同步,表現出同樣的宇宙節律。 最後,就「發竅之最精處」而言,作者指出,陽明以 「發竅」來描述良知與天地萬物貫通的存在地位。在此作 者申論兩個重點:一是良知作為「人心一點靈明」,是天 地萬物的「靈竅」(發竅之最精處),著重彰顯生天生地的 「一氣」在「心」(良知)而得以「發竅」,天地萬物由此 開顯其存在。二是從良知作為精靈之氣的棲息之所「精 舍」而言,具有工夫論涵義。亦即, 修身工夫即存養精 氣,保持「精舍」之潔,讓精氣通過「靈竅」,而始終保 持與天地精神相往來,以彰顯良知感應、感通的性能。簡 言之,良知作為精靈之氣而為「造化的精靈」,正揭示良 知「生生的功能性」,其感通與感應的能力,直貫天人與 萬物! 從以上六篇論文的內容來看,本論文集多偏向中國哲 學中「氣」(「氣論」或「氣學」)之面向的闡釋,對「身 體」的關注較少。或許在理論資源的援引方面,「身體」 導 言 17 論述因比較宗教學、現象學或各學科之「身體轉向」得以 建構,如日人湯淺泰雄(1925-2005)的代表作《身體論 ──東方心身論與現代》12,即立足日本哲學,關注修行 與身體之實踐問題。他汲取西方梅洛龐蒂( Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)的現象學、榮格(Carl Gustav Jung, 1875-1961)心理學的理論資源,消化吸收後再加以 批判, 並結合新科學, 進而提出「心身關係的二重構 造」,建構其「心身一如」的身體觀,並將此心身論作為 邁向東方式的形上學之通路。而其〈「氣之身體觀」在東 亞哲學與科學中的探討──及其與西洋的比較考察〉13一 文,又結合東方醫學的心身觀、深層心理學,對「氣─身 體」進行深入的理論探究。筆者管見以為,湯淺泰雄融貫 東西方哲學的理論建構,足以為中文學界借鑑。 值得關注的是,相較於「身體」論述,先於身心分別 而無形無相的「氣」之概念是中國哲學(乃至東方哲學) 之「謎」(迷)。它的涵蓋性與運用範圍最廣,大至宇宙之 元氣,小至人、物之血氣,從形上到形下,從精神到自 然,內容複雜,最難以現代學術進行客觀的分析,相關的 理論也不易建構。然而,挑戰「氣」這艱鉅的中國哲學議 題,不僅需要極大的思想冒險與勇氣,也需要具備融貫東 西哲學的功力,更需要與不同學科進行科際整合或對話。 中文學界有關「氣」之論述與理論建構,正在進行中,雖 12 湯淺泰雄:《身体論──東洋的心身論と現代》(東京都:講談社 學術文庫,第17 刷,2010 年);中譯本見黃文宏譯注:《身體論 ──東方的心身論與現代》(新竹市:清大出版社,2018 年)。 13 盧瑞容中譯,收入楊儒賓主編:《中國古代思想中的氣論及身體 觀》,頁63-99。 18 中國哲學的當代議題:氣與身體 有爭議,也有其需要克服的理論難題,但此一議題也激活 當代中國哲學研究的哲學想像。在此多元而眾聲喧嘩的理 論競爭中,「氣─身體」作為當代中國哲學的新議題是否 能成為新典範?是否能經得起學術社群的攻錯與檢證?是 否能有理論與實踐的生命力?且讓我們「以仁心說,以學 心聽,以公心辨」,共同開啟中國哲學研究的新契機!

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