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形式決定本質:《王汎森:近世中國的輿論社會》與訊息傳遞方式的思考

 上稿時間:2021/5/7   
撰稿人: 孔德維     編撰:孔德維
形式決定本質:《王汎森:近世中國的輿論社會》與訊息傳遞方式的思考

《近世中國的輿論社會》集中介紹了明中葉至清初、晚清及新文化運動三個時代輿論的各種形式。在明中葉以來的部份,王汎森集中於邸報、邸抄、小抄、小報等轉載政府文書的文本,亦深具創見地指出時事小說與時事劇同樣應當被視為探索新聞史與輿論研究的重要文本,或是生活文化史的史料。王氏以為文本能否彰顯當時輿論的重點在於文本的時效與刊出的時間,而學者應思考的也不該是當中傳遞的知識內涵。承載輿論的文本具有多層功能,其中一個最為直截影響當時社會的是觀點的提出者或文本的創作者有意以文本維持他所秉持的倫理和道德標準。

文/孔德維
(費薩爾國王學術及伊斯蘭研究中心研究員)

 

在歷史研究方法寬闊的光譜中,一種意見認為歷史學者的責任不在於從過去的世界中尋覓出普世的(universal)教訓或隨之而來的行為準則,而是要重現出過去的人們的經驗與心靈活動(history as re-enactment of past experience)。[1] 也因此,思想史學者不必單單尋求最偉大的心靈的痕跡,亦可以關心前人的其他想法。在大眾媒體流行的今天,市場研究(marketing research)與民意調查(public opinion poll)固然是當今社會常見的事物,關於網上輿論於國家政策的影響亦多有學者關心。[2] 然而,輿論之於社會的影響並不局限於其內容、觀點或是支持反對者的多寡。研究社會輿論的學者由於往往關心輿論所載的觀點之於現實社會的影響,而鮮少留心輿論自身,故往往忽略了探討輿論自身的各種特性。王汎森《近世中國的輿論社會》補足了學界多年的盲點,以近世中國的輿論為中心,闡釋輿論形成與流傳之形式的轉變對輿論的內容、規模、功用,以致社會倫理與精英定位造成的根本變化。 

王汎森對於精英以外思想的關懷,早在《思想是生活的一種方式》中系統說明:知識人高端和複雜的思想需要影響現實時,往往需要「降一格」成為條文、格言之類的東西,甚至再將之通俗化地改寫為口號。[3]「降一格」的思想研究關心俚俗化的道德教訓材料(如童話故事、通俗的扶鸞文字、宗教團體為普及用的小冊子),學界多年來亦已透過不同名目對這些材料有所探討。[4] 這些「降一格」的材料,對世界帶來真實而重大的影響;活在點擊率透明可見的年代,我們自然清楚說「人話」的網絡懶人包與 infographicJstor與線上圖書館的學術語言更易於「入屋」。《近世中國的輿論社會》的初稿為王汎森2018年於國家圖書館漢學研究中心與捷克科學院亞非研究所共同舉辦的「操控媒體:明以降中國的新聞與『假新聞』國際學術研討會」主題演講。2018年為冷戰以來最具戲劇性的美國總統Donald Trump任期的開端,當時的政界與媒體均描繪出全球性的「精英」「庶民」對立、「真」「假」新聞對立的戲碼;也在同一年, Boris Johnson出任英國首相、韓國瑜當選高雄市長,這些為傳統精英與媒體近乎痛恨的政治人物「像『風』一樣吹掠而過,形成無所不在的影響。這種影響像毛細管作用般,在最微細的、最日常的、最私密的空間中也發揮了意想不到的力量」[5],掀起了寰球關注而又及於每一個人的風波。在「人人都可以來一筆」的自媒體年代,對立衝突的政治輿論自然演為互相指斥「假新聞」的永續爭執。上述的世界性潮流,自然因為種種經濟與政治的原因而出現;但我們卻不應該忽視訊息傳遞方式的改變,推動了政治本質的更易;換句話說,大眾溝通(而不是兩個人之間的對話)的形式改動,令大眾對群體秩序(政治)的想像有所變更。[6] 《近世中國的輿論社會》雖然主要探討明中葉至清初、晚清及新文化運動三個時代的社會輿論,但這本起草於2018年前後的史學作品顯然充滿了對當下的關懷,真正探討的議題可能是「訊息傳播媒介與形式的改變」與「社會輿論及其影響」的種種關係。 

《近世中國的輿論社會》集中介紹了明中葉至清初、晚清及新文化運動三個時代輿論的各種形式。在明中葉以來的部份,王汎森集中於邸報、邸抄、小抄、小報等轉載政府文書的文本,亦深具創見地指出時事小說與時事劇同樣應當被視為探索新聞史與輿論研究的重要文本,或是生活文化史的史料。王氏以為文本能否彰顯當時輿論的重點在於文本的時效與刊出的時間,而學者應思考的也不該是當中傳遞的知識內涵。承載輿論的文本具有多層功能,其中一個最為直截影響當時社會的是觀點的提出者或文本的創作者有意以文本維持他所秉持的倫理和道德標準。時人以書寫時事小說與時事劇作為維繫自己所認可的「道德原則」的一種形式,正是看中了大幅度流傳的訊息可以迅速地改變人的行為,亦因為是人民依賴的訊息管道而成為了一種道德標準。然而,無論由上而下的「政府公報」或由下而上的時事小說與時事劇,傳播能力與規模都難以與近代大眾傳媒相匹。 

至晚清(尤其甲午戰爭以後),新式報刊尤其改變了輿論載體的運作邏輯,使輿論社會的形態完全改變。由於大規模的新式報刊傳播,不同階層進入了政策討論的平臺。較於過往由知識人主導的時代,「公眾」取代了「政府」成為社會訴求的對象,精英亦不再由科試斷定,而有賴於「橫向」及「非親緣性(impersonalize)」的市場與讀者支持。到了1920年代五四運動與新文化運動的時期,不同政治人物愈益留意到報章的功用,亦得悉是非標準已轉為操於群眾而非單純在於在上位者。上述一系列的歷史論述,讀者可能相對熟悉。但由於20世紀的中國政府不為社會與知識人所信任,過往的史學敘述當中,學者往往假定了與政府對立的文化人傳播的新式報刊所載文字較官方史著為之可信。然而,在「官民對立」的情況下,報章與新文化人不必代表客觀事實。報章亦有其立場,正如近年社會擔心大眾媒體為商業邏輯所介入,而不必然係公眾想像的獨立領域。更進一步說,輿論的傳播者亦可能有其偏見與立場,更可能有意傳播「假新聞」. 王汎森提醒我們,過往簡單地認為近世新聞傳播普,就促進了輿論的多元性;但我們亦應該明白新式報刊的推手並非單純為知識的建立與傳播而努力,而是具有複雜的動機。沉浸在「假新聞」與媒體戰爭數年的我們,亦自然體會到不少媒體上的立論,都是「私怨」為先。傳播訊息者不時為了定立社會位階而立論,更可能由創造多元化社會中的「弱者」演化為壓迫異見的「霸權」。王氏指出「多元性與一致性總是同時發展著,當然兩者也經常處於互相競爭的狀態」。熟悉有清思想史的讀者可能會想起余英時介紹戴震在不為官方特別推崇的漢學群體中受到友儕的壓力,而需要將義理撰著裝扮為考證文字。[7] 熟悉近年歐美媒體論爭的讀者則可以聯想到支持與反對 Trump 陣營有關傳統媒體(如CNNWashington Post)與社交媒體(如TwitterFacebook)封鎖Trump 相關訊息的爭議。簡單來說,Trump及其支持者在2020年美國總統選舉中指不少親民主黨傳統媒體抨擊Trump陣營的訊息為假新聞,社交媒體則暫時或永久封鎖其帳戶,觸發了各地有關「假新聞」與新聞、表達自由的爭論。這就如王汎森指出近世中國新「文人群體」與「新報刊媒體」因「強大力量而消弭了地方上原本多元的、歧義的(尤其保守派)的聲音」。 

由時事小說、時事劇到新式報刊,再到《近世中國的輿論社會》書末略為點出的網絡時代,輿論的擴散力量愈益宏大;但輿論作為政府管治下的「獨立領域」卻是清悉可見。無論政府意欲如何管理,輿論在社會之中卻「為官方意志所難以插手」。王汎森指出,輿論的「制衡、監督、批評、揭露」功能,在帝制時代令萬曆帝說出「我怕御使」、在20年代則令「有人甚至說大清王朝亡於報刊手中」。事實上,在帝制中國的初期,王汎森提到的「獨立領域」就已被認為站在政府的對立面。被視為京都學派一員的谷川道雄(19252013)所提出的「共同體論」,就指由殷周以來,乃到早期帝制時代(谷川氏稱為「古代世界」),中國已具有兩套社會原理。在京都學派的觀點中,政府與國家並不是人類社會的唯一運行形式,政府提出的意識形態所倡言的秩序,亦有可能為宗教人根據他們所信奉的超越性秩序挑戰。谷川道雄指的是以「孝」的家族倫理構成的「宗族」催生了第一種中國社會運行的模式,「依賴各人自覺的倫理意識所結成的相互關係」,被谷川氏稱為「自律的關係」;而以帝王統治為中心的政治世界,以強制的形式將其秩序加於臣民,並推行其倫理,則被稱為「他律的關係」。所以說,當政府被視為「他律的關係」的「組織性的」彰顯,倫理意識/宗教為基礎的「自律的關係」亦自然可以構築起不同的社會組織。當政府或國家維繫社會的力量減弱時,其他形式的選項就往往顯得更為吸引。 

在漢帝國的早期管治中,很大程度上就是以將「自律的關係」吸收進「他律的世界」為目的:孝廉制度、鄉選里舉與帝國祭祀構成了以儒教倫理及「天」信仰為基礎的政治世界。然而,「自律的關係」建基於「各人自覺的倫理意識」,帝國政府甚至作為知識人的儒者都很難完全管控帝國內每個個體的「自覺」內容,故「自律的世界」為大眾提供了以宗教與政府分庭抗禮的空間。不論儒教或大眾宗教,都為一種獨立於帝國政府以外的社會網絡提供了可能性。[8] 谷川氏稱為「自律的關係」就類同於王汎森論及的「獨立領域」。以儒教價值構起的「獨立領域」,被同被視為京都學派的川勝義雄(19221984)視為2世紀「黨錮之禍」的起因。川勝義雄認為熱衷於政治的儒者嘗試令漢帝國依照儒教的觀點運作;但儒者的活動、交流、結社方式「有其自身的原理」,成為一個「有聯絡有組織的統一體」,令他們與帝國政府構築的世界偏差日多。當帝國的勢力在2世紀起不斷衰退時,儒者獲得更大的「獨立領域」,與政府的思想差異亦漸累為矛盾。谷川氏與川勝氏更認為具「獨立領域」的儒者,就在日後取代漢室的帝國,而成為了六朝獲得政權的「貴族」。[9] 

  京都學派探討了「自律的關係」構成的社會與政治環境,顯然就是一種流行於當時精英之間的輿論,但他們卻沒有清晰陳述群體內部與外部的資訊流通方式。或許因為2世紀前歷史材料有限,谷川氏與川勝氏均集中思考「社會輿論及其影響」,而沒有探討「訊息傳播媒介與形式的改變」。具體而言,漢末儒者的「月旦」與評論,如何具體築成清流儒者的團體及他們在當中的地位,非常值得學者進一步探討。 

  王汎森《近世中國的輿論社會》所示範以訊息傳遞的形式探討輿論及其社會意義,就輿論研究的方法學而言可說是啟廸甚多。王氏的論述集中於近世中國,讓我們看到了「輿論」挑戰「國家」的圖像,但將場景置於整個帝制時期的中國,訊息傳遞形式的不斷變更,對於建制以外觀點的傳播力及影響力有著決定性的影響。王氏所提出的「獨立領域」,造就了在中古初期經歷多年戰亂後獲得實權長達四百年的貴族;在今天,世界各國政府備受社交媒體演算法影響、政治KOL手握一部iPhone就可以鼓動風潮的自媒體年代,影響世界的力量又會為新的訊息傳遞方式所改易嗎?這點超出了歷史研究的範疇,但卻可以在《近世中國的輿論社會》的歷史敘述中獲得啟示。



[1] R. G. Collingwood 原著;黃宣範譯;國立編譯館主編:《歷史的理念》(臺北:聯經出版事業公司,1981),第5章4節。
[2] 舉例,近年國際知名的中國「網軍」與「小粉紅」多被公眾視為可供中國政府任意指使的愛國群體。沈旭暉就以中國社會持份者(包括實體與網上的國民)有關中美關係的輿論、中國當代民族主義運動及中美雙邊關係三者之間的互動為中心,分析提出中國政府、知識份子和社會大眾的民族主義論述相互而非單向地影響,參沈旭暉:《解構中國夢:中國民族主義與中美關係的互動》(香港:香港中文大學出版社,2015)。
[3] 王汎森:《思想是生活的一種方式》(臺北:聯經出版事業股份有限公司,2017),頁26-27。
[4] 可參考從臺灣學者王爾敏有關下層的地方民間儒者(尤其塾師課蒙的儒生)的研究。他指出儒者在地方除了教育工作,尚需為地方宗族提供日常生活禮儀、文儀、術數等指導。王爾敏:〈清廷《聖諭廣訓》之頒行及民間之宣講拾遺〉,收入氏著:《明清社會文化生態》(臺北:臺灣商務印書館,1997),頁3-36;王爾敏:〈塾師翁仕朝歷經世局三變及其故國情懷〉(2007),載氏著:《近代經世小儒》(桂林:廣西師範大學出版社,2008),頁454-481;此觀點亦非為王氏一人所獨持,李孝悌亦同樣指出民間「宣講」是晚清知識流傳的重要方法之一。參李孝悌:《清末的下層社會蒙運動(1901-1911)》(臺北:中央研究院近代史研究所,2003),頁60-63;亦見李光雄:〈近代村儒社會職能的變化:翁仕朝(1874-1944)個案硏究〉,香港中文大學硏究院歷史學部博士論文,1996。
[5] 王汎森:《權力的毛細管作用:清代的思想、學術與心態》(臺北:聯經出版事業股份有限公司,2014),頁i
[6] 這是本文設題為「形式決定本質」的原因。在哲學上,究「本」(essense)決定形式form),還是形式決定本質,本來就是一個很複雜的問題。但傳統主義者往往貿然認為本質決定一切,這亦無疑是一種輕的判斷。參殷海光:《學術與思想(上)》(臺北:國立臺灣大學出版中心,2010),頁153
[7] 英時:《論戴震與章學誠》(臺北:東大圖書公司,1996)
[8] 谷川道雄著,馬彪譯:《中國中世社會與共同體》(北京:中華書局,2002),頁61-92
[9] 重視清流與黨人社經階層影響的觀點可參馬良懷:〈論東漢後期的黨錮之禍〉,《華中師範大學學報(人文社會科學版)》,1983年,第4期,頁33-40;唐長孺,〈東漢末期的大姓名士〉,《魏晉南北朝史論拾遺》(北京:中華書局,2011),頁25-52。當然,川勝義雄看似單以信念劃分2世紀儒者的觀點被批評為「過於理想化」和「缺乏社會基礎」,如同時代的學者增淵龍夫(19161983)就抱持這樣的觀點,參增淵龍夫:《後漢黨錮事件の史評について》(1960),收入氏著:《中國古代の社會と國家》(東京:巖波書店,1996);亦見徐冲:〈川勝義雄《六朝貴族制社會研究》評介〉,《中華文史論叢》,2009年,第1期(第93期),頁347-364。事實上,川勝氏與增淵氏的觀點可以理解為分析角度的差異,當時儒者的結合。錢穆在論述2世紀儒者時,就將「清議」與「門第」合論。重視思想史的錢穆固然指出「士人」的結合乃因其「言論意氣」,而「清流」形成的「清議」也成為了「士人進退之標準」;然而,錢氏亦指出因當時的教育成本極高,「學術授受有限,往往限於少數私家」,結果做成「累世經學」,結合以「經學」為入仕制度後,自然又演化為「累世公卿」。這些以號稱「四世五公」、「四世三公」為首的儒者家族之形成,實亦同時與其社會經濟條件相關。見錢穆:《國史大綱》(臺北:臺灣商務印書館,1995),頁169-191。川勝義雄著,徐谷芃、李濟倉譯:《六朝貴族制社會研究》(上海:上海古籍出版社,2007),頁13-41

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