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入神之後：儒、道與民眾的神像／神靈認知
by 國立臺灣歷史博物館
有神有靈有保庇！國立臺灣歷史博物館「神界‧人間：臺史博館藏神像特展」專刊，特別邀請研究民間信仰多年有成的中研院中國文哲研究所李豐楙研究員，為大家導讀推薦！
文／李豐楙
收藏單位或收藏家收藏神像，一般都會確認是否退神，尤其大陸文革後神像流入臺灣。按照行內的看法神靈既經入神、祭祀，就有不可思議的力量，故遵從古例「退神」才能當作文物。神像收藏如此慎重，乃關聯神佛世界的存在，非僅視為民間信仰而關聯三教，尤其儒、道的神道體制。從雕制完成後入神供奉就承擔其職能，就如陽間的官僚一樣，直到退神／退休，其間經歷香火的奉祀，其位階、聖諱及職司均有一定的規範。民眾的信仰涉及祠廟、神尊和神道體制的關係，從神道知識理解其實隱含著潛規則，在帝制時代既游移於兩種體制之間：朝封、道封。若未面對此一敕封制，就像漢學界引發的爭論，James Watson提出「標準化」後，Michael A. szonyi反論宣稱「標準化創造的幻想」，其差異的關鍵即在敕封問題：前者為天后，乃屬朝封的祀典神；後者的五帝／王爺則是道封制下的瘟部，此種反差值得省思。
兩位神尊在臺灣均居十大信仰排行之首，其廟數既眾、神尊亦多，而對神格的認知則關聯兩種體制，由此決定其祀典或非祀典的性質，從神道體制言歸屬禮部，即以敇封標準確定其正祠、正祀，也決定其雕刻的形制：如從天妃到天后的升格即反映在冠冕的旒數為九。歷代禮部根據的祀典原則，即先秦儒家的《禮記.祭法》，前半論厲祭，後面總結了祀典五大原則：「夫聖王之制祭祀也：法施于民則祀之、以死勤事則祀之、以勞定國則祀之、能禦大灾則祀之、能捍大患則祀之。」關鍵即「有功烈於民」；其他則是自然神：日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取財用也。結論就是「非此族也，不在祀典。」即可列入淫祀。此一祭祀精神在王朝體制下雖有彈性，唯禮部均以此為規範，地方儒士、禮生就在官方與民間扮演中介者。故從朝封制觀「神像特展」：既多祀典神，也有界於非祀典與淫祀間的中間狀態。
歷朝創業即根據古例「國之大事，唯祀與戎」，例由禮部整頓其封神制，歷代雖有因革而基本精神不變。累封如天后、關聖帝君的后、帝級，達五、六十字。問題在新神如何標準化？即由功烈、靈驗所決定，地方頭人與儒家精英設法取得禮部的認可，才能脱離模糊狀態而不受國家權力的控制，如廖添丁或豬八戒（天蓬元帥）之例。凡未經祀典就亟需包裝、掩飾，如福州所祀的五帝。另外像林家祖先像、女祖先像，比較像湖南安化、新化盛行的法師，都介於祖先像與護佑神之間，而無法像關聖帝君、延平郡王被歸屬「功烈神明」，若非進入民主時代可能會被列入淫祀。
另一「道封制」則與道教的神譜體制有關，在帝制時代也被默許存在，Kristofer M. schipper（施舟人）曾有此建議。特展中歸屬「自然信仰」的雷公、龍神，尤其至高神的元始天尊、太上老君及玉皇上帝，可歸屬道封制，《道藏》既有陶弘景《真靈位業圖》的七階位，此後齋醮制完備其神譜體系後，從宋元至明清期而大備。道封制見於道觀的營建與奉祀，也行諸地方道壇的壇場，紙糊神像即見於建醮期間，乃因地方大事而啓請。根據行內所說「一紙二土三木四石五金」，壇場所見多屬「一紙」的紙糊紮作，內壇既有神像掛軸，也有紙糊三清、官將及三官亭等，壇外則有紙糊的山神、土地及六騎等，屆時開光即有神性。而科事周隆後即予焚化、奉送，表明有事奉請、無事歸宮。民間或道法人士所奉祀的元始天尊、太上老君，也有木雕的；而玉皇大帝在醮壇上與紫微大帝並列：一為萬神之主、一為萬星之主，民間也有木雕的。由於天公神格至尊而廟數較少，如臺南天壇、玉皇宮；戰後臺灣的社會風氣變化，始有三清宮，即道教所說「一炁化三清」，象徵宇宙創始。
特展中多代巡王爺，其神格及職司在宗教學界則有不同的説法：劉枝萬從民俗學說是「瘟神」，歷史學界則有「厲鬼」之說？唯民間稱王爺廟為代天府、廟額也有「代天巡狩」，此種常駐王爺即有木雕神像。另一種紙糊的王爺、王令僅出現於迎王期間，如東港東隆宮或西港香，乃因代巡時間不長，醮畢即隨燒王船火化以示離境。值得注意的是王爺的神銜罕見敇封、累封記載，原因在非屬朝封制而為道封制，在道經、科儀中歸屬瘟部，與星部、土部、水、火部同列。瘟部眾神前半首列洞淵天尊等，後半在五瘟主下遍列瘟神疫鬼。淵源於六朝期而至宋元期確定其職司，即代天（天子=天公）巡狩以剋制不靖。在送船儀及道經中表明送諸王／神王返洛陽，此種回京述職即代巡説之始；在天律／鬼律中也會治理瘟神疫鬼，乃與鬼神同列，故道教的瘟部在民間取代了儒家的大儺逐疫傳統。木雕和紙糊王爺即常駐與代巡之別，迎王祭典既屬代巡性質，紙糊王爺方便火化，故需特別請糊紙司阜糊製，收藏家也較少收藏。此一「紙路」就如建醮期間供奉上界高尊，均需啓請而後降臨。代巡既非屬常駐，反而方便超越庄廟，借「會同／盟」名義聚集地方神轎、陣頭，故紙糊神像、王令乃位尊權重之象。
神像入神的目的在使神靈憑依，紙、土、石、金等的入神異於木雕，後者常留下入神的孔洞—即所謂「臟箱」。在臺灣木雕的數量最多也留下孔洞，有些還通到頭部稱為通竅。所用的多為五寶，也有昆蟲如蜜蜂、蜈蚣，卻引發社會非議。入神儀式除了粧佛師匠，主要還是專業的道、法人士，由於較重精神意涵故開光儀式有的即採取三光，不在乎臟箱的形式。神靈均需經入神儀式，才象脫離人為、凡界，在神界開啓無限的生命，臺灣開發期間的成神之例，如基隆老大公、新埔義民爺及口湖萬善爺等，雖然無關乎敕封，均能享一方血食，而脫離一般的有應公、萬善同歸。至於庄廟所供奉的神明，均由地方頭人與民眾奉祀，只要靈驗即可提升位階。
為了輔助王朝的政道，宋元以來道教即配合律法訂出管理神鬼之律稱為天律、鬼律，使道士、法師能與禮祝之儒各司其職。道教透過道封制與天律／鬼律制度，從宋元起尤其明初帝王賦予龍虎山有代管之權，使道壇面對祠廟方便執行天律／鬼律。道士既以受籙制取得法官之職，方便接受民眾之託，此種合作關係即有賴神道體制。明初《道法會元》既收《太上混洞赤文女青詔書天律》（卷251），早期饒洞天、鄧有功既有《上清骨髓靈文鬼律》，即因曾為府吏而對鬼神「定其刑罰之例」，以便斷治鬼神；此外酆獄派也有《泰玄酆都黑律儀格》（卷267、268），影響明清以迄於今。根據此一鬼律即可分辨正神與邪神，民眾需求正神守護境土，而對邪神則採取嚴厲的律條以資警告。可知神靈入神既有職司，時間又長，直到「退神」才轉換為民藝品，方便民眾欣賞神聖之美，在民間習俗背後既有朝封、道封制，也有天律、鬼律制，期使幽明並濟、合境平安，此即王道／政道與神道的搭配之妙。
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