文化歷史
【書籍試閱】《心之無對性：先秦儒學體現的文化性格》
本書顯示作者長期的學術深願與文化關懷。
「心之無對性」的視角淵源於唐君毅，啟發於譚家哲，除正面慧解孔、孟的相關經典文本，亦從對反端入手，如先秦法家重國失人，或後世詮釋孟子人性論的誤解，組織為一正一反的論述架構。然論、孟文本，歷解的釋義與當代的研究汗牛充棟，考驗作者以一舉多、化繁為簡的篩選本事；並加入跨文化的系統對照下關鍵詞的轉譯問題。全書娓娓闡發深會，層層轉進辨析，選材極見其心思的縝密與判讀的功力。作者深詮體知之妙，亦有引例糾謬之功。以平實流暢的行文，予以經綸；以慢燉出細活的作法，予以澄清，最後都能綰合在核心主軸上。
如今詮釋學與多元文化當道，側重相對性，或以身體觀反思心性論之偏限，或以情境心取代無限心的向度。值此之際，重談心之無對性，力揭先秦儒學對人類文化殊勝懿美的貢獻，用以攔截後現代，與本來面目再次相遇，不啻七絃上的泠泠松風！
作者簡介
徐聖心
國立臺灣大學中國文學系教授，《臺大佛學研究》主編。曾任2014-2015年日本東京大學中國思想文化學研究室訪問教授。研究領域為先秦儒學、莊子與莊子學史、明末清初三教交涉、中國美學史、中國夢文化。著有〈錢穆論文化學與教育之洞見〉、〈聖王的誕生──《莊子》中的堯舜禹形象〉、〈蕅益智旭《楞嚴經文句》論徹底顯性〉、〈楊貴妃在當代東亞〉等論文廿餘篇，及專書《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》。
目錄
▍緒論
一、文化學視野的開啟
二、文化比較與「心」的意涵
三、本書架構與內容概述
▍第一章 唐君毅文化理論探微──《中國文化之精神價值》論心的型態
一、引言：文化理論的必要與困難
二、當代新儒家的文化理論模型
三、唐君毅的學思歷程
四、道德理性的體悟
五、心之型態特性的提出與心之性情
六、小結：唐君毅文化理論的成績
▍第二章 《論語》中孔子所體現的「心之無對性」
一、引言：孔子在文化史的定位問題
二、生存問題中之無對性：回應貧富問題的兩種方式
三、生死問題中之無對性：生命意義的了悟
四、人際中「無我」之無對性I：「孝」的諸面向及意義
五、人際中「無我」之無對性II：「無我」的三個層次
六、人與自然的和諧：仁知與山水
七、人的崇高性：體證天道天命與「祭神如神在」
八、人格型態中之無對性：終始在學與心之在其自己
九、小結：以自證慧而成共命慧
▍第三章 分論I：法家與儒家「人與國家」論述型態的差異
一、引言：從韓非的學脈談起
二、韓非對儒家的批判
三、韓非對「國家與人」的構想
四、先秦儒家關於「人與國家」的體認
五、小結：心之無對性與對設性施用之比較I
▍第四章 《孟子》中孟子所體現的「心之無對性」
一、引言：另一個貫通孟子思想主軸的嘗試
二、生命方向與行為原則之無對性：闢楊、墨與義利之辨
三、立國型態之無對性：王霸論
四、行善動力之無對性：性善論
五、工夫論與人的無限性：知言養氣
六、餘論：《孟子》中「善」與「萬物」的意義
▍第五章 分論II：「人性論」論述原則之批判與訾應──從《孟子》「天下之言性」章的異解談起
一、引言：從一個未決章句看「人性論路向」的分歧
二、「天下之言性」章異疏會詮
三、後世釋孟子「性善」義辨謬
四、小結：心之無對性與對設性施用之比較II
▍綜論
一、心之譯詞與「欲」的問題
二、另一個語詞對譯與交鋒的案例：「性」
三、一個主題式差異的案例：生死問題
四、心之無對性與群體的客觀性問題
五、從「中庸」論崇高性與超越性問題
六、「學」與「孝」、「仁」的提出
▍後記
▍徵引書目
▍索引
書籍試閱
緒論（摘錄）
一、文化學視野的開啟
高中時期讀了鄭德坤先生（1907-2001）《中國文化人類學》，是筆者最重要的啟蒙書。彼時也先後讀了未知名出版社的《胡適選集》與文星版的《子水文存》。對胡適（1891-1962）筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單，即使是已消失的古老文明，其過往也不會只是爛汙與糟粕；更何況當時中國並未消失，只是衰頹、潛退。但當時所讀胡適的文化論述，關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨，那麼他也應類比地說出西方文明的衰頹與爛汙才是。事實又不然。而其所言中國文化的優點，或屬常識或勉強道來，既無血色，也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我，而且乍見一點光，即：向來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足為對照的是毛子水（1893-1988）〈進大學國文系的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文，論述方式非常一致：先解釋此單章之意，最後會有相同的結尾，意略云：若是此意，則原文當如何，遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單，若是毛氏以為當改定文句以從己說，那麼《論語》原文定是別樣意義，此一；再者，他的論式顯然有誤，偶一為之可視為無心之失，各篇均然就是思理之大謬，此二。因讀鄭氏書而有志於中哲的研究之故，〈進大學國文系的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四：通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作家。提出思辨的方法，固是對中文系學科的高明眼光，但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡，若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所致，此辯亦非。因為知識分子當其面對大眾時，正有其興詩立禮成樂的責任，故民可既當盡力使由，不可亦當勉力使知，豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格？再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照，顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題，可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。
既讀鄭先生書，自會尋向上去，接下來讀的是三民文庫系列，如錢穆先生（1895-1990）《中國史學名著》，方東美先生（1899-1976）《哲學三慧》，唐君毅先生（1909-1978）《青年與學問》，牟宗三先生（1909-1995）《生命的學問》。此後歷程無需縷述，唯需特言筆者彼時之所得，在當代文化理論之爭持與判別中，首出的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判，允為錢穆畢生志業的一縮影；梁漱溟（1893-1988）談直覺與理智的各有勝出與交互作用，以論文化性格的根本差異；唐君毅泛論文化之諸著作，大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名，其所謂道德理性與人文精神，皆有特殊意義，即一種心的型態，而非一般性概念。對比於此，如反人文、次人文、超人文等也都是心的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文， 更將中國文化的心之特性，與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者，而以無對性為首出。然當時筆者對此唯有知識，不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒家的義蘊真正開啟，還待譚家哲先生。初時與學長從譚先生學康德，譚先生反覆提問：「康德第一批判中所言的Subject究為何型態？」質言之，此Subject雖譯為「主體」然此主體實不為「主」，乃必依憑著「Object」而呈現。故此「主體」實非高階狀態，以其乃在一依待對設的關係中表現。當時才恍然，原來一概念不宜只就其表面之語義來理解，而必置回其體系中得解；更且於此體系得解之際，又必入乎其內，以明構結之型態，方能出乎其外以見此型態之義位。再者，即使名為「主體」，原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣，此意方逐漸成熟，才充分了悟新儒家與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格，與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣，實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對性」作為文化型態的重要對照，又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國家」時略有所見；再於筆者碩士論文將完成的最後階段，更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義，因為在莊子（約369-286 B.C.E.）論夢與西方大量夢論之間最大的差異，即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展出來的「夢」論義蘊，正是心之無對性的展現。在夢論之後，復因重讀《史記．伯夷列傳》，終於明白其中純粹植根於儒家之通義，更加確定義利之辨確與「心之無對性」相輝映。凡此種種，正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中，而以此為主要的文化比較論題，則是當代新儒家的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒家指點，然而義理未經深闡，亦尚未成為學界共識，故需再加深研。筆者的初步嘗試，有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文，乃順新儒家與譚先生所啟發的思路，就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言，不能成系統。因此，如何「接著講」以發明其意，使「心的型態」成一確定的文化理論，則成古典新詮及回應當代這兩重目標的重要課題。
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