書籍介紹
本書係「逆寫臺灣客家移墾史」計畫的第二本專書，研究範圍從北臺灣移轉到南臺灣。臺灣客庄的原客族群關係呈現南北差異，南部界限分明而北部交錯；在族群關係史上，北部緊張而南部和緩。本書上篇「界限與跨界」聚焦於界限之形成及各種形式的跨界，下篇「再現與逆寫」則反思各類族群書寫之樣態。
關於臺灣西部平原之客家分布，各區域有別。北部與中部客家形成連續區塊的客家聚落，且溯河谷平原，深入原住民領域；南部則為大型飛地，閩客平埔交錯，且與原住民族涇渭分明。而原客關係方面，北部與中部客家與平埔關係密切，平埔幾乎完全融入客家；而原漢關係緊張，特別是十九與廿世紀之交，因國家的介入，處於準戰爭狀態。南部客家與平埔關係不像北部那般密切，而原漢關係則相對平緩。
是什麼原因造成這種族群生存空間與族群關係的地方性差異呢？這自然涉及整體地理環境、產業、國家統治、社會文化與世界體系等。相對於北臺灣的淺山與丘陵，有許多深入山地的河谷平原；南部則因斷層地形，使得平地與山地區隔得很清楚。其次，由於北部淺山丘陵的原生樟樹，也適合種植茶樹，這兩項資源與產業都與國際貿易及世界體系息息相關。在這些地理資源與山林產業的影響下，臺灣南北部的經濟發展與歷史變遷自然是不均質的。這一地理因素成了形成屏東平原族群界限的基本框架，屏東平原因為斷層，形成了沖積扇之扇頂、扇央與扇端等三個不同地理區，不同自然環境形成的不同的維生方式，而平埔、閩南與客家三個族群即分別生活於這些空間。至於原住民族則生存於斷層帶及其以東的大武山脈，於是屏東平原的族群界限呈現畛域分明的現象。
然而，但是這並不意謂不同族群之間是彼此隔離的，反之三個不同族群的生活區域，有不同的維生方式，所以彼此之間必須相互依賴，必定產生物資、社會與文化等各種形式互動或交流。相較於十九世紀北臺灣緊張的原客關係，此時的南臺灣族群關係較為和緩，國家的治理在此扮演重要角色。十九世紀時政府所設置的土牛界其相關制度，畫設了族群間的界限；令人訝異的是，這條土牛界基本上就還是現在的一八五縣道。對於這一現象，我們與其認為原灣雙方沒有衝突，不如理解成雙方找到了一個彼此可以往來或交流解決衝突的機制。亦即南臺灣早在十八世紀的中晚期，已經形成原漢之間互動交流的機制，當少數族群受到地方迫害時，國家具有可觀的影響力。
關於屏東平原這個三百年的族群關係歷史，我們過去以漢人文獻及漢人為中心的歷史書寫，把原住民族想像成是一個過往開發歷史裡面的族群，亦即原漢之間相互隔離與彼此對抗的歷史。本書轉而從族群交流的角度，挖掘更多的故事，然後在這個基礎底下展開學術討論。
目次
導論——穿越與交會：高屏沿山原客族群書寫／羅烈師
南北差異
界限與跨界
再現與逆寫
從逆寫到互為主體
屏東內埔沿山的聚落與族群：以「三層式族群空間體制」為討論／王和安
摘要
一、前言
二、十八世紀三層制的族群分布
三、十九世紀上半葉邊區的社會秩序
四、沿山地帶的熟番與生番
五、馬卡道族的自我認同與當代「三層制」
日治時期原閩客的社會文化互動：以六龜稇源商店為例／劉正元
一、前言
二、日治時期的產業性移民
三、多族群的互動經驗
四、昭和三年《臺灣在籍漢民族鄉貫別調查》留下的線索
五、六龜地區的北客移民
六、六龜北客移民研究回顧
七、六龜稇源商店的經營與漢番交易
結論
客做原家：屏東縣排灣族收養客家子弟生命敘事／郭東雄
摘要
一、前言
二、一九四五年的藍衫與石板
三、算命仙
四、排灣族的家
五、身體游移：沉浸在排灣文化
六、生命的轉折
七、大武原鄉期待：投身教育志業
八、大武山下的和風
莎卡蘭溪與石獅子／洪馨蘭
摘要
一、前言：物的閱讀者——「追尋石獅公」的意義
二、莎卡蘭溪「水打」大路関隘藔與古大路關庄
三、東方之「患」？大路關開基石獅之物質性
四、大路關石獅公傳說的當代性、客家性與原民性
五、思考與小結：風仍在吹，莎卡蘭溪最終還回了石獅子
高屏地區提及原住民族的公開文字資料蒐集介紹與分析／陳龍田
摘要
一、前言
二、研究標的選擇緣由與限制
三、當代台灣公眾文字資料生產的相關規範
四、原住民族地區部落遷村歷史的相關研究
五、碑文內容樣態以及初步比較
六、高屏地區相較於北台灣沿山較具獨特性的主題文字資料
七、災害、遷村、與族群多重主題的文字資料小結
八、結論
高雄屏東原客鄉鎮志之原住民族書寫／羅烈師
摘要
一、前言
二、客庄鄉鎮志之原住民族書寫
三、歷史主體性與原民鄉志
結論：反覘與逆寫
編／著／譯者簡介
羅烈師／主編
臺灣新竹湖口人，母語為海陸腔客語。國立陽明交通大學客家文化學院人文社會學系副教授。以傳統地方社會之延續與轉型為核心關懷，藉由宗教信仰、文化資產、社區營造、語言傳承、博物館蒐藏與展示等面向，投入臺灣與馬來西亞之客庄研究與社會實踐。
序言／導讀
本篇包含三篇論文，首篇是王和安〈屏東內埔沿山的聚落與族群：以「三層式族群空間體制」為討論〉討論族群聚落之形成；次篇是劉正元〈日治時期原閩客的社會文化互動：以六龜稇源商店為例〉剖析族群交界處的商業行為；最後郭東雄〈 客做原家：屏東縣排灣族收養客家子弟生命敘事〉則是跨族群收養的故事。三篇文章涉及到族群界限的形成與變遷，同時這一族群界限又同時被多方所跨越的實況。王和安以「虛線」及「實線」分別指涉清代土牛溝與當代沿山公路，而以「虛線的消失」到「實線的出現」的歷史過程，說明沿山聚落的擴張與各族群關係的變遷情形。這一思考涉及有形或無形之「族群界限」之形成與跨越，劉正元即透過稇源商店文書史料的解析，重組與建構在日治時期六龜地區的區域發展中，閩客族群與原住民族群的生活、經濟、文化與社會關係網絡，以及深入了解兩溪流域一帶原漢族群的細微歷史互動過程。而郭東雄則具體個案描述屏東地區族群關係自清代起即有跨族通婚與收養的事實。
一、界限
王和安說的故事發生在老埤，一個屏東內埔鄉的老聚落，聚落人群屬於平埔族馬卡道族鳳山八社的後裔。只是內埔及鄰近鄉鎮，甚至連老埤村的住民也不一定清楚老埤村民大多為平埔族的後裔，人們來到此處，更吸引人的是國立屏東科技大學以及周圍的商店與經濟活動。
這段故事關聯於一塊嘉慶廿年（一八一五）的「奉憲封禁古令埔碑」：
該處古令埔永禁開墾，准社番自行墾耕；不許軍弁、通、土按地抽租，亦不許圍莊，閩、粵人等不得侵佔滋事。如敢故違，定即拏究不貸。各宜凜遵，毋違！特示。
一般認為原住民族一定是弱勢受到強勢族群或國家欺壓，特意的保護少數熟番的地權。王和安則推測，族人其實知道福佬人與客家人之間的矛盾，在面對地權可能會流失的情形下，可能巧妙地利用閩粵之間的矛盾，進而保障了古令埔作為生活領域。閩粵在本案皆有損失，閩人損失了設備、材料與時間，粵人則必須賠償五百大元，熟番在官方強硬態度下得到了的地權保障。就在本案發生前後，六堆的信仰中心內埔天后宮正在興建，當時老埤的馬卡道人也捐款支持，這表示「粵熟」之間顯然有相當程度上的往來。換言之，粵人寧願賠錢，也要馬卡道人在古令埔建立聚落，並與之維持友好關係，而不讓閩人進入。
王和安用隱喻形容這種族群界線的形成是「虛線」到「實線」，虛線指的是清代地圖上的「番界」，用以區隔漢人與原住民族，是當時某種政治的想像或規畫；實線指的是當代它已經成為一條真實可見的縣道一八五公路。而且此線以東是原住民族的領域，以西則是漢人聚落。尚有進者，王和安進一步釐清界線以西的族群分布。內埔鄉雖被客家認定為六堆中的後堆，但無論歷史上或是今天的族群分布觀察，客家在內埔鄉大概占有四成左右，其他則是閩南、平埔、原住民族、外省人及新住民等，族群相當多元。而且更進一步檢視，沿山公路附近其實是馬卡道村社，亦即這界限不只是地圖上的想像或真實的交通路線而已，它更是一連串的介於原住民族與漢人之間的平埔生活領域。換言之，吾人發現清代「三層式族群空間體制」在今日屏東沿山地區仍然可見蹤跡。
王和安假設有一族群界限從古至今的形成與變遷之動態過程，就國家治理的政策而言，十八世紀中期（清乾隆年間）由國家設置隘寮，要求馬卡道族駐守，並撥給土地墾耕。不過從十九世紀古令埔封禁碑故事看來，這個政策其實是在閩粵人群爭議中，經國家仲裁之後，才得以落實。時間快轉至當代，目前馬卡道族人之文化復振運動方興未艾，顯示了族群的能動性。王和安正是在這種氛圍下，樂觀地認為馬卡道族人早在清代即已洞悉閩粵之間的矛盾，從而保住其生存領域；也從而從為真實地理聚落上的族群「實線」。
二、商店
潮州斷層構成中央山脈南段北大武山與屏東平原之間的顯著分界，王和安討論屏東平原東側的人為族群界線；而屏東平原北邊盡頭的楠梓仙溪與荖濃溪則以自然之力，穿透這高山與平原之間的界限。劉正元即以六龜的稇源商店為例，討論經濟行為藉由兩溪流域這一地理特性，穿越自然與人文界限的歷程。
兩溪流域（楠梓仙溪、荖濃溪）的樟腦開發事業肇始於日本殖民政府對於樟腦事業的開發，由於需要大量的使用勞力，殖民政府從北部新竹州之桃、竹、苗一帶的客家移民。這群客家移民，多居住於六龜里庄、荖濃庄和土壠灣庄一帶，是所謂「北客」，與六堆右堆之新威、新興、新寮等三村的「南客」有所區別，而與另一人群已經閩南化的平埔原住民，共同生活在六龜。
稇源商店創立於明治四十五年（一九一二），透過不同族群間的交易過程，強化了彼此之間的共同生活圈關係。商店主要經營雜糧、吳服、薪炭、木材、製籐等雜貨及菸酒專賣。六龜稇源商店的交易簿內容物顯示某種族群界限，例如殖民者依舊保持殖民母國的飲食型態，並未購買原住民區域內農產品及六龜當地食物，跟當地漢人與原住民族之交易內容形成顯明對比。反之，某些特惠賒帳的信用制度，則似乎隱涵了中介族群成了原漢之間的橋樑。例如當時帳簿中對於隘勇有賒帳的特惠作法，這即凸顯了隘勇在原住民族與漢人之間的重要中介角色。隘勇除了軍事功能外，也扮演緩衝者的角色，也某種程度弱化了原住民族與漢人之間的族群對立關係。
三、養子
郭東雄以Pukilingan Tjaugadu（陳來福）的生命史，描述原客之間跨越族群界限的故事。Pukilingan出生於客家原生家庭，嬰兒時期就被排灣家庭收養，幼年隨警察養父在部落間幾經遷徙。成長後，就讀師專，一生作育英才，以校長之職退休。曾擔任屏東縣原住民文教協會理事長，是排灣文化傳承的重要的工作者。
郭東雄以心理學的生涯韌性（career resilience）概念分析陳來福的生命史，強調個體在生涯中所遭遇的種種挑戰，形塑出自我的性格特質。成長過程中，衛生醫療條件不佳、成長環境不友善、學習階段的變動與競爭等，支持他能穩定堅強度過的力量來自於養父母、部落族人對他無微不至的照顧，以及排灣族文化中的無私奉獻。其次，陳來福的家族身分階序屬貴族階級，部落對這一身分的高度肯定，賦予他對族群文化的認同，同時也意味著自己需要倍加努力達成族人的期望。最後，教職身分使他成為推動排灣族文化傳承的執行者。
陳來福的認同感來自於自幼對於環境、生活技能與排灣文化的沉浸環境，這體現在他對部落事務的投入。然而，早在青春期時，出生家庭的親屬便重新與他密切來往。他血統上是客家人，也不排斥自己曾是客家小孩，如今成為原住民族，在排灣族社會被接納，甚至成為推動傳統文化的重要人物。於是不論年幼時是客家人，年長時變成排灣族，或客家人與其他族群身分之並存，他巧妙地在不同族群社會中，找到合宜的角色扮演，是某種形式的「多元族群認同」。
再現與逆寫
本篇包含洪馨蘭〈莎卡蘭溪與石獅子〉、陳龍田〈高屏地區提及原住民族的公開文字資料蒐集介紹與分析〉以及羅烈師〈高雄屏東原客鄉鎮志之原住民族書寫〉三篇論文，三篇文章分別針對傳統故事、碑記與方志等文本，討論原客雙方不同的書寫者對彼此互動關係的集體記憶與再現。
一、石獅公
洪馨蘭以石獅子的傳說與地景，嘗試推翻常規的思考方式，藉以討論莎卡蘭溪（口社溪）流域的族群及其關係。三尊石獅公位於屏東縣高樹鄉廣福村的大路關，分別建於清代、日治與戰後，當地居民稱之獅老大、獅老二、獅老三。獅老大洪水泥砂掩埋，直到一九八四年才重見天日，並進行修復。依文化部文資局公告資料：
大路關石獅公為特殊的客家民俗信仰，起源於來臺開墾的客家先民，用於鎮風（西邪風）鎮水（口社溪，也因此獅公們一定是面向正東方）、阻擋猛獸、害蟲及原住民等災害。
洪馨蘭重新詮釋這一「客家」觀點，大路關位於口社溪與隘寮溪的匯流之處，經常面對洪水泛濫的災害，同時此處居民也處在族群互動或緊張的社群環境之中。當居民面向自然威脅時，也部落狩獵民等同於來自「自然」的威脅，呈現出思維之中自然與文化二元對立的僵化思維，於是原住民族便被僵化成為一個對立面人群。在石獅公「文資化」的過程中，未能洞察此一幽微的文化心理，於是呈現了這種族群（種族）中心主義的心態。
一旦人們從單純的種族中心主義的民／番概念跳出，而意識到大路關內部與外部的族群互動多樣性，那麼這個石獅公及其習俗的創造者就可能包含那些或被水沖散的阿猴社隘屯戶、初期從官方獲得土地的福老人以及那些可能是把腔調、媽祖信仰、搶孤、甚至是塑獅技術融進大路關的潮州移民。於是石獅公或許可以看成是臺灣島上少見的大型風獅爺，而它的民俗藝術價值可放在一個臺灣的特有性文俗文物上，而不單是六堆的，也不單是客家的。洪馨蘭並非試圖讓大路關石獅公文化「去客家性」，而是指出臺灣客家性本身就是雜揉的結果。
由於石獅公呈現了移民初期對於異文化接觸的集體恐懼，而所恐懼的他者族群性來自其作為狩獵民呈現戰力與嚇阻；而石獅公為保護村落而為洪水所吞噬，則是向超自然獻祭的文化系統。因此石獅象徵的既是其本身的漢文化與巫文化融合的世界觀，卻也在不同時期的定義下，持續累積著漢人對原住民族的負面既定印象。
但近年來，民間已經嘗試重新詮釋石獅及其相關故事，將狂放的莎卡蘭溪及其危害性，視之為自然，並重塑多方族群性，削弱原本在漢人本位主義下對於溪流上游部落民曾有的「非人化」詮釋。從「再現」的角度來看，重建大路關地區曾經存在的多元族群之歷史觀點，不再複製刻板的歷史經驗，更進而重構過去史觀中所忽略、扭曲、消失的敘說。對於在地社會而言，從大路關從石獅到石獅公文化，從客語詩創作再到戲劇創作，「逆寫」不只是一個文學或文化研究概念，它更可能／可以是一種來自藝術的創作與行動；「逆寫」在日常生活成為可能，且具備激發更多多樣形式的內在力量，發展出逆寫的結構與形式。
二、碑碣看板
前述洪馨蘭的石獅公故事可以視為是一個豐富的個案，而陳龍田〈高屏地區提及原住民族的公開文字資料蒐集介紹與分析〉一文，則是大範圍的普查。該文廣泛地蒐集高屏近山地區與山地之原住民相關事蹟的公眾文字資料，這些文字以碑碣或說明牌之類的形式，放置於公共場合。部分公眾文字資料呈現了漢人開拓而與原住民衝突以及對原住民族負面形象的描寫，不過也發現文字資料中提及原住民族的用語以及行文的角度，多已逐漸改變，歧視現象已明顯減少。相較於臺灣北部沿山地區，高屏地區有許多的公眾文書資料涉及與原住民族村落遷村的歷史。這些說明牌設立的時間不一，形式多元。特別是二○○九年莫拉克風災發生之後，部落說明牌描述了許多遷村當下、遷村過程所造成的影響。最後，值得再深究的是，這些以遷村為主題的公眾資料所流露的情感，相對於實際田野訪查所探得，其負面情感顯得十分含蓄，或者逕自不提，甚有全然相反者。
陳龍田選定公眾文字資料作為研究對象，係有見於這類型物件能直接讓觀看者產生想法，並留下記憶，進而散播特定的印象。身為研究者這種潛移默化的過程自然無法干涉，但期待經由記錄當前的情況，從而引發當地反思與改寫的可能性。此外，文字以外的圖像未來也值得關注，由於圖騰在臺灣的原住民族中具有重大意義，若能更有系統地記錄並分析現今或未來的這些公眾可見圖騰的作品背後的文化脈絡及產製過程，將會是日後研究部落地景或新立相關物件時的必要參考，而這些也自然需要在地居民的協作才能順利完成。
三、方志
在洪馨蘭細緻的個案與陳龍田廣泛的調查之外，羅烈師以正式的官方書寫「地方志」為研究對象，以高雄、屏東原客交界處之鄉鎮志為範圍，同時又以原住民族之《泰武鄉志》為參照，分析原住民族書寫之現況。
羅烈師發現漢人鄉鎮區志之原住民族書寫方面，雖然整體而言一如北部客庄不脫「漢人中心」與「開發主義中心」的立場，原住民族通常出現於早期拓墾歷史，而且是以開發事業之負面形象出現，欠缺原住民族為主體的完整書寫。然而，值得注意的是關於平埔馬卡道的書寫。在各鄉鎮中，馬卡道族並未成為書寫主體，不過在歷史篇或人口篇中皆有相當分量；其經濟、社會、信仰習俗等，亦以歷史變遷的形式，插述各相關篇章中。甚至在文化資產或社團主題中，還介紹了當前馬卡道族人復興族群文化的現況。尚有進者，《新埤鄉志》與《鹽埔鄉志》都提及「地理環境與族群分布」理論觀點，亦即屏東平原的斷層、沖積扇與湧泉等地理現象，直接影響了平埔與閩粵人群的分布。
羅烈師又以《泰武鄉志》與客庄鄉志進行比較研究，該志採用一般鄉鎮市區方志的架構，但以排灣傳統文化知識為主體，完成了一部排灣族為敘事主體的地方志。相對於一般鄉志之欠缺族群書寫，該志則幾乎是泰武為範圍之排灣民族誌；結果這也使得全書對當代重大事件，特別是與他者之間的互動，欠缺歷史學式的敘述與討論。
簡言之，高屏沿山鄉鎮區志中，漢人地方志欠缺族群書寫，反之原住民族之鄉志則欠缺與漢人互動之歷史敘述。羅烈師關於北臺灣客庄鄉鎮區志的結論在南臺灣也大致適用，亦即以「準則式」的修志規範，納入未來各地方政府修志之計畫中。而其規範內涵至少應該包含去汙名化與專篇書寫兩項。去汙名化目前已是臺灣常民社會之基本素養，並非難事。專篇書寫方面，例如馬卡道族即應在各相關方志中，獨立成篇。而且此一寫作不是把馬卡道族視為歷史，而是視為實質的人群。
這自然涉及就是困難的史觀問題，亦即臺灣史乃至臺灣地方史之「歷史主體性」的問題。因此對於承辦編修地方志的學界建議方面，羅烈師發現歷史地理學界已提出族群空間分布理論架構，可資展開各族群互為主體的方志書寫。在這樣的視野下，應開有機會反思長期以來的漢人（客家）開發史觀，從而逆寫臺灣客家發展史。相同地，對於排灣歷史主體性的討論，可以轉而主張排灣族人的文化並不是獨立存在，而是和他者互動的歷史的產物；而排灣人的歷史主體性也不是先驗地存在，而是和他者互動而具有權力關係的產物。
從逆寫到互為主體
展開這個研究計畫時，遇到直言的學術同好或前輩，總會問我：「聽起來這只是重寫吧？為什麼說是逆寫呢？」其實，我也不斷地問自己這個問題。那麼答案是什麼呢？先說說李文良在主持本計畫第二期論文發表會時，所說的一個十分平常的故事。李文良的阿姨在屏東師專念書時，認識了來自客庄竹田鄉的同學，後來兩人結為連理。婚後，兩人回到李文良老家的力社國小任教。這個非常文雅的讀書人，住在學校宿舍後，也開始會講閩南語，隨俗而平易近人，給了閩南村人好印象。
這故事倒不是要附和「我的誰誰誰也是客家人」之類的場面話，李文良的詮釋取向有深刻意涵。這故事的重點在於屏東市（屏東師專）提供了一個場合讓他們相遇。這種讓跨族群互動得以發生的高等教育體制，可以上溯到日本時代；即使到晚近，李文良也回憶自己是到屏東高中念書，才知道有客家人。在過往的歷史時期不斷地有這些機制或機緣，提供了人們跨族群交流的機會。尚有進者，在這個族群互動的過程裡，人們共同形塑了現在的文化以及對歷史的理解。換言之，對研究者而言，必須不斷地針對不同歷史時期的那些機制、制度、機構或場域，爬梳箇中的交流故事，藉此不斷地反思吾人對歷史的理解，而實際上這也就等同建構理論視野了。
本計畫前一本專書曾爬疏「逆寫」一詞的理論源頭，原本它是後殖民文學理論的語彙，強調後殖民作家糾纏在跨文化的權力關係中，對自身所使用的殖民國語言的深切反思（Ashcroft等，1998）。臺灣的研究者從這個逆寫角度，討論布農族首篇長篇小說Husluma．Vava（1958－2007）的《玉山魂》。Husluma雖然挪用漢語為寫作語言，但卻以「注解」及「交互語言」（interlanguage）等逆寫策略，呈現與記錄自身族群文化，從而彰顯原住民族的主體性。因此，Husluma．Vava一系列的小說是以文字發起了聖域詮釋權的文學運動，也等於是打造以玉山民族為主體的文學國度。換言之，後殖民文學理論所提出之逆寫觀念，雖然著力於討論語言或書寫文字的困境與策略，但是其本質是「被殖民者」之主體建構。
以「臺灣客家開發／移墾史」為對象的逆寫，作為開發者／移墾者，顯然不同於被殖民者之主體建構，那麼這一「逆寫」事業的本質是什麼呢？筆者認為這涉及到「族群主體性」本身的討論。關於原住民族歷史書寫主體性之建構，譚昌國曾回顧了蔡光慧、童春發、高加馨、張金生與葉神保等五本排灣人為了族人而寫的排灣歷史，分析其中所涉及「自我書寫」與「異己論述」的差別。自我書寫確實能呈現出排灣人對自己歷史活動、族群關係和文化軌跡的理解，能夠掌握「歷史的自主性」；但是此一書寫往往有本質論傾向，亦即認為自己的族群有一真實的文化傳統，是民族自主性的必要資源。於是自我書寫者有可能因為欠缺反思性（reflexivity），陷入了特定立場或維護某種階級或群體利益的觀點。如何避免這種本質論的傾向呢？譚昌國認為有另一種觀看、了解與書寫排灣族的途徑，這個取向強調排灣人的文化並不是獨立存在，而是和他者互動的歷史的產物；排灣人的歷史主體性也不是先驗地存在，而是和他者互動的權力關係的產物。經由譚昌國這一爬梳，關於排灣歷史主體性之建構則必定是原住民族與他者互動，乃至互為主體（intersubjective）的結果。換言之，如果逆寫在於建立族群之主體性，那麼這一主體性之建立也勢必是族群與他者互為主體的建構過程。
臺灣「客家開發史」或「客家移墾史」概念有兩個問題待反思，其一為開發觀點，其二為客家主體性。前者主要涉及到人與環境的關係，但也必然涉及開發前的在地族群；後者則涉及族群與族群之間的關係。所謂逆寫臺灣客家開發／移墾史，要思考的自然是這兩個問題。關於環境問題，由於本計畫在「向原住民族致意」的主軸下，以族群議題為取向，未加著墨，整個計畫將重點放在族群議題上。因此，逆寫臺灣客家開發／移墾史的核心觀念在於客家的主體性。
就族群區位而言，客家在臺灣史的歷史書寫乃至真實社會生活中，「隱形化」向來是研究者所關切的現象。換言之，在臺灣史的書寫中，相對於國家或主流族群，較為弱勢的客家其主體性不彰甚至消失。然而，客家身為漢人群體，相對於原住民族則屬強勢，往往主導了開發／移墾史的書寫。由此觀之，客家在臺灣開發／移墾史書寫上，其主體性有其尷尬之處。本計畫前期成果之專書，定名為《qmul rhzyal Tayal？開山打林？逆寫北臺灣客庄形成史》，泰雅語與客語「搶奪泰雅土地或開發山林？」以問句並列，即請讀者反思客家的開墾事業是否就是搶奪泰雅土地？客家祖先是開創者還是盜匪？答案顯然都不是。
如同前述逆寫與互為主體之討論，本計畫在「向原住民族致意」的主軸中，關於臺灣客家開發／拓墾史之逆寫，其關鍵在於對這段歷史裡，原客互為主體的描述、理解與詮釋。而這自然也涉對客家主體性的重新思索，而這一主體性應該是在主體與他者互動之下所形成的。
分類
- 書籍分類 ：文化歷史>客家/原住民
- 出版品分類：圖書
- 主題分類：
教育文化>出版
- 施政分類：
客家
其他詳細資訊
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- 關鍵詞：客庄發展史、原漢關係、南部開墾史、原住民族、客庄
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