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文化歷史

【書籍試閱】《心之無對性:先秦儒學體現的文化性格》

【書籍試閱】《心之無對性:先秦儒學體現的文化性格》

本書顯示作者長期的學術深願與文化關懷。

  「心之無對性」的視角淵源於唐君毅,啟發於譚家哲,除正面慧解孔、孟的相關經典文本,亦從對反端入手,如先秦法家重國失人,或後世詮釋孟子人性論的誤解,組織為一正一反的論述架構。然論、孟文本,歷解的釋義與當代的研究汗牛充棟,考驗作者以一舉多、化繁為簡的篩選本事;並加入跨文化的系統對照下關鍵詞的轉譯問題。全書娓娓闡發深會,層層轉進辨析,選材極見其心思的縝密與判讀的功力。作者深詮體知之妙,亦有引例糾謬之功。以平實流暢的行文,予以經綸;以慢燉出細活的作法,予以澄清,最後都能綰合在核心主軸上。

  如今詮釋學與多元文化當道,側重相對性,或以身體觀反思心性論之偏限,或以情境心取代無限心的向度。值此之際,重談心之無對性,力揭先秦儒學對人類文化殊勝懿美的貢獻,用以攔截後現代,與本來面目再次相遇,不啻七絃上的泠泠松風!

作者簡介

徐聖心

  國立臺灣大學中國文學系教授,《臺大佛學研究》主編。曾任2014-2015年日本東京大學中國思想文化學研究室訪問教授。研究領域為先秦儒學、莊子與莊子學史、明末清初三教交涉、中國美學史、中國夢文化。著有〈錢穆論文化學與教育之洞見〉、〈聖王的誕生──《莊子》中的堯舜禹形象〉、〈蕅益智旭《楞嚴經文句》論徹底顯性〉、〈楊貴妃在當代東亞〉等論文廿餘篇,及專書《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》。

目錄

緒論

一、文化學視野的開啟

二、文化比較與「心」的意涵

三、本書架構與內容概述

第一章 唐君毅文化理論探微──《中國文化之精神價值》論心的型態

一、引言:文化理論的必要與困難

二、當代新儒家的文化理論模型

三、唐君毅的學思歷程

四、道德理性的體悟

五、心之型態特性的提出與心之性情

六、小結:唐君毅文化理論的成績

第二章 《論語》中孔子所體現的「心之無對性」

一、引言:孔子在文化史的定位問題

二、生存問題中之無對性:回應貧富問題的兩種方式

三、生死問題中之無對性:生命意義的了悟

四、人際中「無我」之無對性I:「孝」的諸面向及意義

五、人際中「無我」之無對性II:「無我」的三個層次

六、人與自然的和諧:仁知與山水

七、人的崇高性:體證天道天命與「祭神如神在」

八、人格型態中之無對性:終始在學與心之在其自己

九、小結:以自證慧而成共命慧

第三章 分論I:法家與儒家「人與國家」論述型態的差異

一、引言:從韓非的學脈談起

二、韓非對儒家的批判

三、韓非對「國家與人」的構想

四、先秦儒家關於「人與國家」的體認

五、小結:心之無對性與對設性施用之比較I

第四章 《孟子》中孟子所體現的「心之無對性」

一、引言:另一個貫通孟子思想主軸的嘗試

二、生命方向與行為原則之無對性:闢楊、墨與義利之辨

三、立國型態之無對性:王霸論

四、行善動力之無對性:性善論

五、工夫論與人的無限性:知言養氣

六、餘論:《孟子》中「善」與「萬物」的意義

第五章 分論II:「人性論」論述原則之批判與訾應──從《孟子》「天下之言性」章的異解談起

一、引言:從一個未決章句看「人性論路向」的分歧

二、「天下之言性」章異疏會詮

三、後世釋孟子「性善」義辨謬

四、小結:心之無對性與對設性施用之比較II

綜論

一、心之譯詞與「欲」的問題

二、另一個語詞對譯與交鋒的案例:「性」

三、一個主題式差異的案例:生死問題

四、心之無對性與群體的客觀性問題

五、從「中庸」論崇高性與超越性問題

六、「學」與「孝」、「仁」的提出

後記

徵引書目

索引

書籍試閱

緒論(摘錄)

  一、文化學視野的開啟

  高中時期讀了鄭德坤先生(1907-2001)《中國文化人類學》,是筆者最重要的啟蒙書。彼時也先後讀了未知名出版社的《胡適選集》與文星版的《子水文存》。對胡適(1891-1962)筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單,即使是已消失的古老文明,其過往也不會只是爛汙與糟粕;更何況當時中國並未消失,只是衰頹、潛退。但當時所讀胡適的文化論述,關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨,那麼他也應類比地說出西方文明的衰頹與爛汙才是。事實又不然。而其所言中國文化的優點,或屬常識或勉強道來,既無血色,也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我,而且乍見一點光,即:向來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足為對照的是毛子水(1893-1988)〈進大學國文系的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文,論述方式非常一致:先解釋此單章之意,最後會有相同的結尾,意略云:若是此意,則原文當如何,遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單,若是毛氏以為當改定文句以從己說,那麼《論語》原文定是別樣意義,此一;再者,他的論式顯然有誤,偶一為之可視為無心之失,各篇均然就是思理之大謬,此二。因讀鄭氏書而有志於中哲的研究之故,〈進大學國文系的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四:通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作家。提出思辨的方法,固是對中文系學科的高明眼光,但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡,若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所致,此辯亦非。因為知識分子當其面對大眾時,正有其興詩立禮成樂的責任,故民可既當盡力使由,不可亦當勉力使知,豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格?再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照,顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題,可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。

  既讀鄭先生書,自會尋向上去,接下來讀的是三民文庫系列,如錢穆先生(1895-1990)《中國史學名著》,方東美先生(1899-1976)《哲學三慧》,唐君毅先生(1909-1978)《青年與學問》,牟宗三先生(1909-1995)《生命的學問》。此後歷程無需縷述,唯需特言筆者彼時之所得,在當代文化理論之爭持與判別中,首出的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判,允為錢穆畢生志業的一縮影;梁漱溟(1893-1988)談直覺與理智的各有勝出與交互作用,以論文化性格的根本差異;唐君毅泛論文化之諸著作,大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名,其所謂道德理性與人文精神,皆有特殊意義,即一種心的型態,而非一般性概念。對比於此,如反人文、次人文、超人文等也都是心的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文, 更將中國文化的心之特性,與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者,而以無對性為首出。然當時筆者對此唯有知識,不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒家的義蘊真正開啟,還待譚家哲先生。初時與學長從譚先生學康德,譚先生反覆提問:「康德第一批判中所言的Subject究為何型態?」質言之,此Subject雖譯為「主體」然此主體實不為「主」,乃必依憑著「Object」而呈現。故此「主體」實非高階狀態,以其乃在一依待對設的關係中表現。當時才恍然,原來一概念不宜只就其表面之語義來理解,而必置回其體系中得解;更且於此體系得解之際,又必入乎其內,以明構結之型態,方能出乎其外以見此型態之義位。再者,即使名為「主體」,原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣,此意方逐漸成熟,才充分了悟新儒家與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格,與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣,實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對性」作為文化型態的重要對照,又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國家」時略有所見;再於筆者碩士論文將完成的最後階段,更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義,因為在莊子(約369-286 B.C.E.)論夢與西方大量夢論之間最大的差異,即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展出來的「夢」論義蘊,正是心之無對性的展現。在夢論之後,復因重讀《史記.伯夷列傳》,終於明白其中純粹植根於儒家之通義,更加確定義利之辨確與「心之無對性」相輝映。凡此種種,正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中,而以此為主要的文化比較論題,則是當代新儒家的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒家指點,然而義理未經深闡,亦尚未成為學界共識,故需再加深研。筆者的初步嘗試,有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文,乃順新儒家與譚先生所啟發的思路,就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言,不能成系統。因此,如何「接著講」以發明其意,使「心的型態」成一確定的文化理論,則成古典新詮及回應當代這兩重目標的重要課題。

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