本書考察了臺灣傳統書院，依照開墾南北順序分【臺南篇】、【高屏篇】、【嘉雲篇】、【彰投篇】、【臺中篇】、【新竹苗栗宜蘭篇】、【臺北基隆篇】到【離島篇】等50所，外加【當代書院篇】5所。本書發現傳統書院大皆消失，特別是開發最早的臺南市及最晚的臺北市，書院幾乎不存。保存比較完整的書院多已宮廟化（鸞堂化、文昌廟化、佛寺化或升格孔廟化等），全臺書院保存最密集處在南投與彰化兩地區。
本書亦介紹當代臺灣新興書院5所，以展現其對傳統書院精神的繼承及創新的多元風貌。最後綜論臺灣書院的脈絡性轉化特色，以及書院作為大小文化傳統的合流與分流狀況分析與比較，冀望臺灣書院能夠再興並在當代活化，完成現代化的轉型。
作者簡介
張崑將
臺灣大學歷史系碩士、博士。曾任臺灣大學歷史系兼任副教授、國家發展研究所兼任教授。現任臺灣師範大學東亞學系教授。著有《德川日本儒學思想的特質：神道、徂徠學與陽明學》（2007）、《陽明學在東亞：詮釋交流與行動》（2011）、《電光影裏斬春風：武士道分流與滲透的新詮釋》（2016）等書。
張溪南
臺灣大學中文系、中正大學中文研究所畢業。現任臺南市新營區新泰國小校長。小說作品曾獲聯合文學小說新人獎推薦獎（1989）、南瀛文學獎小說新人獎（1993）、第五屆臺灣文學獎（2001）等，著有《慌城鄉奇》、《我正在寫張丙傳》、《黃昏白鴿》等小說以及《明鄭王朝在臺南》、《黃海岱及其布袋戲劇本研究》等研究專書。
目錄
序 東亞視野中的臺灣書院／黃俊傑
自序
緒章：臺灣書院的制度、運作及其脈絡性轉化
第一節 東亞書院精神及其發展概況
第二節 臺灣書院的制度與運作
第三節 本書特色及章節安排
第四節 結語：書院承載傳統文化的現代化轉型
【臺南篇】
第一章 臺南府城書院
第一節 全臺第一所正式書院：崇文書院（1704）
第二節 全臺最具規模書院：海東書院（1720）
第三節 赤崁樓中引學心：蓬壺（引心）書院（1810）
第四節 諸生集議之所：奎樓書院（1806）
第五節 書院佛教化的南湖書院與竹溪書院
第六節 臺南市地區其他書院
第七節 臺南府城書院的時代意義
【高屏篇】
第二章 鳳山縣城書院
第一節 消失的高雄首學：屏山書院（1710）
第二節 重現的古樸風華：鳳儀書院（1814）
第三節 高屏地區其他書院
第四節 存古融今的轉型特色
【嘉雲篇】
第三章 諸羅縣與雲林縣書院
第一節 消失的嘉縣首學：玉峰書院（1753）
第二節 書院宮廟化的雙重轉型：登雲書院（1835）
第三節 書院小學化而蕩然無存：羅山書院（1855）
第四節 文昌信仰轉化的書院（一）：西螺振文書院（1814）
第五節 文昌信仰轉化的書院（二）：斗六龍門書院（1753）
第六節 消失的斗南奎文書院（1847）
第七節 書院保存寥落之地
【彰投篇】
第四章 彰化縣與南投縣書院
第一節 迭經戰火重生而又消失：彰化白沙書院（1745）
第二節 文風華開的鹿港首學：文開書院（1824）
第三節 全臺保存最完整古蹟：道東書院（1857）
第四節 文昌信仰與書院的融合(一)：興賢書院與螺青書院
第五節 文昌信仰與書院的融合(二)：南投藍田書院與草屯登瀛書院
第六節 文昌信仰與書院的融合(三)：集集明新書院和竹山文昌書院
第七節 全臺書院保存最完整及其特色
【臺中篇】
第五章 臺中地區書院
第一節 臺中大肚磺溪書院（1887）
第二節 「臺中省城」宏文書院（1889）
第三節 臺中神岡文英書院（1869）
第四節 結語：再興省城宏文書院之可能
【新竹苗栗宜蘭篇】
第六章 新竹、苗栗、宜蘭書院
第一節 泰山與新竹前後兩地明志書院
第二節 未及問世的英才書院（1888年籌劃）
第三節 與文昌宮長期並存的仰山書院（1810）
第四節 時代意義及其特色
【臺北基隆篇】
第七章 臺北與基隆書院
第一節 消失的北臺三書院
第二節 早殤的兩所書院
第三節 臺灣書院的輓歌
【離島篇】
第八章 金門與澎湖書院
第一節 金門四大書院
第二節 首間從書院到孔廟的文石書院（1766）
第三節 時代意義及其特色
【當代書院篇】
第九章 當代新興書院的傳承：民間書院
第一節 奉元書院：以夏學奧質，尋拯世真文
第二節 志道書院：以聖賢為師，以經典為友
第三節 日月書院：月云為育，日曰為昌
第四節 鵝湖書院：「異中求同，兼容並蓄」
第五節 文德書院：終以文德懷遠人
第十章 結論：臺灣書院的脈絡性轉化特色及其展望
第一節 書院存在與消失狀況之特色分析
第二節 臺灣書院在時代的脈絡性轉換
第三節 從臺灣書院看大小傳統之合流與分流之間
第四節 臺灣書院的展望
〈附錄：臺灣書院一覽表〉
【參考文獻】
書籍試閱
序
東亞視野中的臺灣書院
黃俊傑（臺大特聘講座教授）
1.
《臺灣書院的傳統與現代》這部書，是張崑將教授和他的大哥張溪南校長合寫的專著。溪南、崑將賢昆仲與我相識30年，我對他們之間的兄友弟恭非常讚嘆。他們送來書稿讓我先讀為快，並希望我寫一些感想作為序文，我非常為他們經歷多年研究，終於完成這部大著感到高興。拜讀之後寫下一些讀書心得，以就教於兩位作者與本書廣大的讀者。
2.
我讀完這部書，從讀者立場感覺到這部書的寫作，有以下4點殊勝之處：
第一，本書將文獻收集與田野考察融為一爐而冶之：本書是迄今為止最為全面而完整的臺灣書院的研究論著。兩位作者研究臺灣現存的50所書院，不僅盡力收集個別書院的文獻史料，而且親自到各書院進行田野考察，訪問當地耆老或文史工作者，勘察50所書院之遺存或文物，並將完整的文獻資料，與田野考察所得之照片或訪問紀錄，兩者融為一爐而冶之，使本書的寫作，不只是冷冰冰的歷史描述，而是有溫度、作者投入感情的學術著作。在研究臺灣書院因革損益的軌跡之時，兩位作者不只是臺灣書院的觀察者，更是書院文化的參與者。臺灣歷史上第一所正式書院於1704年在今日臺南市城隍廟東南方一帶設立，本書兩位作者研究300多年來臺灣書院的因革損益，他們的研究雖然「地下之新材料」較少，但已經得1925年王國維（1877-1927）先生所提倡的「二重證據法」之精神。20世紀偉大史學家陳寅恪（1890-1969）先生在〈王靜安先生遺書序〉曾說「取地下之實物與紙上之遺文互相證釋」，是「二重證據法」在20世紀中國史學與考古學的重要貢獻。本書作者親訪並攝影大量的書院遺存或現狀，可視為另類「地下之實物」，例如本書介紹全臺灣至今保存最完整、創立於清咸豐7年（1857）、位於彰化縣和美鎮的道東書院的建築格局、使用石材與木材及其建築風格，再與文獻資料配合，使他們筆下的道東書院不再是與今人無關的冰冷的古蹟，而是可以與現代讀者對話，讀者恍似可以攜山長之手、與山長親切交談的教學場域，使讀者閱讀本書時，可以心神嚮往、優入聖域。
由於兩位作者對全臺灣現存50所書院，一一進行田野考察，使他們對臺灣書院之傳統與現代的研究，所採取的是「出乎其外」（“etic”）與「入乎其內」（“emic”）交互為用的方法。他們在客觀地對臺灣書院進行歷史描述之時，更投入自己對書院文化的體驗、體會與體知，使這部著作接近孟子所說「充實而有光輝」（《孟子．盡心下．25》）之境界。清儒章學誠（實齋，1738-1801）在《文史通義．博約中》曾說，做學問「功力必兼性情」，本書兩位作者庶幾近之。太史公司馬遷（子長，145？-87？BCE）撰寫《史記》時正是採用這種文獻與田野考察相互為用的研究方法，他寫屈原時，曾親自到長沙考察，「過屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人」；他寫〈孔子世家〉時，曾「適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祇迴留之，不能去云。」在閱讀這部書時，我時時感覺到兩位作者對司馬遷以「實證」為基礎的史學方法與精神的景仰與實踐。
3.
第二，本書將歷史敘述與事實考證融貫為一：本書對書院歷史進行敘事時，時間與空間概念明晰，從臺南而高屏而雲嘉而彰投而臺中，再到臺北、基隆，最後是離島，在時間先後脈絡之中分篇敘述，有條不紊地展開。
但是，兩位作者在進行歷史敘述的同時，也隨時對各種疑難問題，如一些書院成立的確切年代、名稱、建築等加以詳細考證。例如本書用「正式書院」定義全臺第一所書院是崇文書院，以區隔前此的義學、社學等，又因崇文書院現在已經不存在，本書特別考察崇文書院遷址及其重建處，經由實地考察而釐定其變遷緣由。另外，關於金門浯江書院成立，各方的說法及文獻解讀出入甚大，本書作者考證判定成立於康熙26年（1687），也頗費一番考證工夫。本書也下工夫考訂書院名稱由來，作者綜合多家說法，並加以折衷，提出最為信實的判斷，例如本書主張彰化白沙書院的命名，實與紀念白沙先生陳獻章（1428-1500）無關，實是來自因代表彰化秀麗山川景物的「白沙坑山」之名，而且引《彰化縣志》為據。本書也提出臺灣常見依地方自然名勝而取名的書院，諸如澎湖因當地盛產文石而稱文石書院，還有以大陸、韓國、臺灣以「屏山」為名的書院，應都是有山作為屏障，儒者或以之為號而得名。再如本書作者判定嘉義玉峰書院創立於乾隆18年（1753），乃因書院改自舊縣學而來，所以不能以舊縣學成立的年代作為書院設立的年代。又如宜蘭「仰山」書院之名，至少有四種解釋，本書特安立一小節加以說明，以文獻認定當時臺灣知府楊廷理建仰山書院的初衷，一方面是結合對宜蘭自然地理環境上的體會，另方面是連結了自己對宋代先賢儒者的道脈相承的使命，作者這樣折衷判斷，至為允當。
我在上文中說，本書最大長處在於將文獻收集與田野調查貫通為一，這一項優點特別表現在，他們對於已經修復完成作為古蹟的書院之建築風格的考證之上。中彰投地區保留了諸多列為古蹟的書院，而這些被修復的古蹟大都已非原貌，但仍可一窺古代書院的部分樣貌。對於許多書院建築的變化與遞嬗，本書作者大都能詳加考證後加以呈現。至於修復古蹟之背景，自行政院文化建設委員會於民國71年（1982）通過《文化資產保存法》之後，民國74年（1985）開始進行古蹟修復工程，總共有13所書院納入「古蹟」保護，迄民國八十餘年陸續完成修復。但不少修復完成的古蹟，不久因民國88年（1999）九二一大地震的毀損，政府乃再度編列龐大經費再加修復。但在上述修復工程中，有些書院被宮廟化，或依孔廟格局修整，喪失書院原有的建築風貌。例如鹿港文開書院，在民國84年（1995）整修完工，地方耆老多認為未依原來樣貌修復，表達不滿。最明顯的是，書院的山門被修成花俏但不符原貌的「三川殿」。本書作者對於修復作為古蹟的書院的建築風格之變化，做了精細的考證功夫，確實為本書一大貢獻。
4.
第三，本書研究臺灣書院時有分析、有綜合，頗能求一貫於多識：本書研究臺灣到現在為止共50所書院，各所書院皆有其不同的歷史淵源與發展、建築風貌，以及奉祠的先聖先賢。就其異者而觀之，則各個書院皆別別不同，但本書兩位作者，很能從雜然紛陳的書院現象之中，從「異」中觀其「同」，理出朱子學在臺灣書院中特居要津這一條歷史線索，使讀者對朱子學在臺灣書院史之地位，獲得鮮明之印象。
南宋大儒朱子（晦庵，1130-1200）將〈大學〉與〈中庸〉從《禮記》中抽出，而與《論語》、《孟子》合為《四書》，他撰寫的《四書章句集注》從蒙元仁宗皇慶2年（1313）起，成為科舉考試的定本，對近七百多年來東亞地區知識人的思想影響深遠。朱子畢生在武夷精舍等書院講學，朱子詩云：「武夷高處是蓬萊，採得靈根手自栽」，朱子活動的福建武夷山，在1990年由中國大陸向聯合國國際教科文組織提出申請，已經成為「世界自然遺產與文化遺產」。
朱子學對臺灣的書院教育影響至深且鉅。臺灣在清領時期隸屬閩省，也在朱子理學的學術圈之中，所以書院多祭祀朱子，曾任臺灣知府的鄧傳安（1764-？）說：
閩中大儒，以朱子為最，故書院無不崇奉，海外亦然。書院必祀朱子，八閩之所同也。
本書考察臺灣書院，也見證了這個說法，但臺灣書院也有並祀宋代五夫子（周敦頤、張載、程顥、程頤、朱子）的現象。本書作者也指出臺灣現在所存書院，祭祀朱子的純書院僅有彰化道東書院、泰山的明志書院、金門的浯江書院。
本書以上的判斷是正確的，也與歷史淵源一脈相承。陳昭瑛研究臺灣教育碑文，從康熙42年（1703）陳璸的〈臺邑明倫堂碑寄〉到光緒8年（1882）孫壽銘的〈重修鹿港文祠碑記〉，發現朱子思想，尤其是「敬」之概念的影響至為深遠，她指出：「清代臺灣儒學，朱子學是主流，朱子學的開放格局塑造了此期臺灣儒學的基本性格，而這一影響一直到十九世紀末割臺前夕從未中斷。」朱子學在臺灣的源流，是臺灣書院祭祀朱子的主要原因。本書在諸多臺灣書院之中，指出朱子學的主流地位，頗能求一貫於多識，確屬難能。
5.
第四，本書對臺灣書院的研究啟示讀者：「大傳統」與「小傳統」在臺灣書院文化中有其相互依存與交流之關係。在美國人類學家雷德斐（Robert Redfield，1897-1958）的用法裡，所謂「大傳統」指城市仕紳階級的書寫文化傳統，「小傳統」指鄉村居民經由口傳的文化傳統。在傳統中華文化圈裡，因為城鄉分野並不像近代歐洲那麼明顯，所以雷德斐的學說必須去除「城鄉鴻溝」之後，才能使用來觀察臺灣書院的歷史變遷。
本書重要的貢獻之一在於指出：臺灣書院出現宮廟化現象，這種現象放到東亞書院發展史中觀察，就會發現這是具有臺灣特色的特殊文化現象。雖然臺灣書院的宮廟化此一現象，對於關注書院發展的研究者，已不是新鮮之事，但本書因為田野考察的書院數量夠多，所以能更清晰完整地看到這個特殊的文化現象，兩位作者將這種現象區分為「鸞堂化」、「文昌帝君化」及「佛寺化」等三種宮廟化現象，並由宮廟化現象窺見「大傳統」與「小傳統」從合流而分流的消長過程。這是本書的另一項重要創見。
6.
在說明了本書的殊勝之處後，我想將本書所研究的臺灣書院，進一步置於東亞書院文化的視野之中，取之而與日本、韓國的書院互作比較，而求其異同。
書院文化是東亞文明的公分母之一，書院源起於中國，東傳朝鮮半島與日本以後，也獲得可觀的發展。2019年韓國以書院申請聯合國國際教科文組織認定為「世界文化遺產」而獲得通過，主要原因在於韓國對維護書院古蹟付出可觀的努力，也強調書院有其突出的「普遍價值」。所謂「普遍價值」指「罕見的、超越了國家界限的、對全人類的現在和未來，均具有普遍的重要意義的文化和/或自然價值。」
具有普世價值之意義的書院文化，在東亞各地區的實踐，有其不同的表現方式，也具有不同的意義。
首先，臺灣的書院在作為中西文明交融、「本土」與「國際」以及「傳統」與「現代」激盪的島嶼臺灣，是守護中華文明的干城，是弘揚傳統的本土文化的堡壘。在日本帝國主義殖民臺灣的時代，更是保存漢民族文化傳統的據點。這是日本與朝鮮的書院所未見的現象。成立於1900年10月31日，而由臺灣總督兒玉源太郎（1852-1906）擔任會長的「臺灣慣習研究會」曾調查全臺灣的書房，指出1898年（明治31年）殖民政府公布《公學校規則》以推動官方教育，隔年（1899年，明治32年）全臺灣的書房總數減少，但是1900年（明治33年）起，書房數目又逐年增加，至1902年全臺書房總數共1,822所，就學學生男生33,592人，女生33人，共計33,625人。該研究會指出，臺灣的民間書房學生數與日本官方的公學校學生數可以匹敵，認為是一大「憾事」，建議今後應以擴大官方的公學校為「急務」。陳昭瑛稱日據初期臺灣民間書房不減反增的現象為「舊文化的抵抗」，這是符合當時歷史實情的說法。另外，崑將對鄭成功（1624-1662）的研究也指出，縱然「延平郡王祠」被日本人改為「開山神社」，以及宣揚鄭成功的大和魂戲劇被介紹到臺灣來，日本殖民政府企圖扭轉鄭成功的「中華心」為「大和魂」，但臺灣民間強調的依然是鄭成功的「中華心」，民間祭祀的鄭成功廟依然興盛，而鄭成功的形象依然是明代的漢人衣冠而不是日本和服。在當時歷史脈絡中，民間的書房、書院甚至地方宮廟，都是臺灣人反帝、反殖民鬥爭的文化教育據點。
第二，日本的「書院」名稱雖然早已出現，但是通常指諸侯大夫會見賓客的廳堂，而並不是教育的場所。研究日本私塾的海原徹曾指出，江戶以來日本民間私塾的名稱繁多，不一而足，「院」或「書院」包括在內有數十種名稱。但是，日本的民間書院有兩個發展趨勢，與臺灣的書院可以比較：（一）日本的民間書院中，除了學習儒學之外，也常學習神道與兵學，這種現象不見於臺灣書院。（二）日本民間的書院走向「私學公共化」的道路。崑將以前的研究就指出：
如中江藤樹把私建學校稱為「書院」，一改前此日本人對書院的各種解釋，而成立「藤樹書院」；又如大阪懷德堂是以「鄉校」成立，由商人集資而成；山崎闇齋(1618-1682)學派的三宅尚齋(1662-1741)所成立的培根、達枝堂稱為「義學」；伊藤仁齋(1627-1705)講學之處稱為「古義堂」；折衷學派的皆川淇園(1734-1807)有「義塾」；詩人菅茶山(1748-1827)有「廉塾」；德川後期儒者廣瀨淡窓(1782-1856)所開的「咸宜園」，都是一開始由私塾轉換為集資的鄉塾或公眾的學校，以上都是脫離一家之私的產業，而成為四方來學的書院或塾校，比較與中國的書院型式相近。
日本書院所發展的「私學公共化」現象，在某種程度之內也見於臺灣的書院。
第三，關於朱子學在書院中的角色，則中國大陸、臺灣與朝鮮及日本的書院，可以扣緊書院的學規加以比較。鄧洪波曾將800年間中國書院從南宋孝宗乾道4年（1168）呂祖謙（1137-1181）的麗澤書院〈規約〉，至1953年錢穆（1895-1990）的香港新亞書院〈學規〉，編為一書，極便參考。我以前研究朝鮮時代（1392-1910）書院的學規時曾說：「朝鮮時代書院的學規是個別書院自訂的規約，雖然通稱為『學規』，但是其名稱頗為多樣，例如『學規』、『學令』、『院規』、『齋規』、『齋憲』、『約束』、『講規』、『立約』、『訓示文』、『諭示文』等不同名稱」，朝鮮的書院學規，深深浸潤在朱子學的價值理念共同體之中，這一點與清代臺灣書院的碑記，顯示強烈的朱子學取向，以及18世紀日本懷德堂書院山長中井竹山（1730-1804）在天明2年（1782）就任第四代堂主時，將〈白鹿洞書院揭示〉刻在巨板上置於講堂，竹山之弟中井履軒（1732-1817）又將〈白鹿洞書院揭示〉抄寫並揭於堂內，都共同反映朱子的書院教育，對於東亞地區傳統教育所發揮的典範作用。
但是，正如本書所指出的，1945年臺灣光復以後所改建的許多書院，出現「退朱子進文昌」的新發展，以文昌信仰為代表的「小傳統」，取代了以朱子為代表的「大傳統」，這是臺灣書院特殊的現象。
以上三點粗淺的意見，是我閱讀《臺灣書院的傳統與現代》這部書之後所想到的看法，謹以至誠之心，提出就教於本書兩位作者以及廣大的讀友。
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